Постчеловек: глоссарий - Рози Брайдотти

эпистемологически-политическая конструкция, как утверждают ее критики, породила гуманизм с его необоснованными универсалистскими притязаниями. Таким образом, постгуманизм наследует долгой традиции англо-американских и европейских феминизмов с их уходящими еще в XIX век корнями именно этого проблематичного неприятия гендерного характера просвещенческого гуманизма. Возникший в конце XX века постгуманизм усложняет эту фундаментальную критику и расширяет ее на область запутанного переплетения технологических опосредований и разумной не-человеческой жизни, наделяя ценностью онтологических точек вопрошания zoe и телесное воплощение.

Деколониальные теории расиализации, особенно те, что основаны на постидентитарных эпистемологиях квир-теории, как правило, предполагают одну либо сразу две оси геоисторических координат: европейский колониализм XV века и/или рабский труд в XIX веке, прежде всего в том виде, в каком он существовал в Соединенных Штатах. Отличия между этими геоисторическими локализациями существенны, но здесь я обобщаю их как одно движение, чтобы объяснить, как расиализация в обоих случаях становится основным и неустранимым истоком фигуры «человеческого». Эти геоисторические координаты, таким образом, воспроизводят социальные онтологии, отличные от тех, что приняты в постгуманизме.

Деколониальные исследования возникают на основе классической постколониальной критики, представленной такими авторами, как Франц Фанон, Эме Сезер, Эдвард Саид, а также более поздних ее итераций у Глории Анзальдуа, Стюарта Холла, Пола Гилроя, Садии Хартман, Гортензии Спиллерс, Эдуара Глиссана, Марии Лугонес и в особенности, видимо, у Сильвии Уинтер. Именно Уинтер дает наиболее подробное и ярко материалистическое описание деколонизации того, что она именует фигурами «Человек-1» (Man-1) и «Человек-2» (Man-2). Я дам краткий обзор ее работ, чтобы продемонстрировать образец деколониальной критики Человека.

Деятельность Уинтер была исторически весьма продолжительной, и на данный момент затруднительно собрать полную библиографию ее публикаций. В работе «Смещая колониальность бытия/власти/истины/свободы: к человеческому после человека и его чрезмерной представленности – аргумент» Уинтер обнаруживает возникновение проблематичной фигуры «Человека-1» в трудах гуманистов эпохи Возрождения в XV веке – в том же столетии, что принесло европейский колониализм во многие места земного шара. Обращаясь к «средневековому порядку латинско-христианской Европы и его теолого-схоластической системе знаний» (Wynter, 2003: 20), Уинтер утверждает, что произошедший в это время переход от сверхъестественной причинности к естественной делает возможным и запускает два других глобальных сдвига: массовую экспроприацию и обращение в рабство двух групп людей («индейцев» и «негров»), а также рост и развитие естествознания как нового порядка человеческого мышления, достигшего своего полного расцвета в работах Дарвина. Согласно этому гуманистическому «закрытому порядку знания» эпохи Возрождения, где «природа» заменяет «бога», фигура «негра» выступает секуляризованным «именем зла» (Wynter, 2003: 307). Поэтому Уинтер помещает ранние определения «расы» в текстах Пьетро Мартире д’Ангьера 1516 года, а первую попытку расовой классификации – в работе Франсуа Бернье 1684 года. Европейский колониализм и европейский гуманизм, будучи современниками в XV веке, знаменуют, таким образом, возникновение того, что Уинтер называет «Человеком-1», сложным аппаратом, непосредственно замыкающим фигуру «человеческого» в насильственной колониалистской расиализации. «Человек-2» возникает затем как «биоцентрическое» понятие постдарвиновской науки XIX века, опирающейся на расиализирующие таксономии Линнея, которые переносят бинарное насилие Человек/Другой, свойственное предшествующему теологическому аппарату, в полностью секуляризованные дискурсы науки в их переплетении с буржуазным капитализмом.

Обобщая обширную историческую аргументацию, Уинтер также развивает радикально материалистический взгляд на процесс телесного воплощения этих концептуальных аппаратов, создавая тем самым конкретную точку соприкосновения с течениями постгуманизма. Уинтер опирается на идею Фанона о социогенезе, развивая нейрохимическое объяснение свойственного нам телесного воплощения расиализированных различий. Как она отмечает в беседе «Беспрецедентная катастрофа для нашего вида? Дать гуманности иное будущее», социогенные сценарии символической жизни/смерти повторяют и седиментируют нормативные оценки наших общих социальных миров, активизируя присущую «уникально эволюционировавшему человеческому мозгу нейрохимическую систему опиатных поощрений (плацебо) и блокад (ноцебо)…» (Wynter, 2015: 58). Этот материалистический поворот к нейрохимическому телесному воплощению как положительных, так и отрицательных оценок, проводимых концептуальным аппаратом «человеческого», предлагает перебросить интересный мостик к направлениям постгуманистической трактовки технологического опосредования в духе Делёза и Харауэй.

См. также: Афрофутуризм; Вне-человеческое; Некрополитика; Неоколониальное; Postmedieval (журнал); Реально «крутая» этика; Социально справедливая педагогика.

Шеннон Уиннабст

(Перевод Глеба Коломийца)

Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)

В этой статье я хотела бы рассмотреть один из ключевых моментов в информационной науке XX века, который возник из термодинамики и который фактически связывает последнюю с первой во многих важных аспектах. Знаменитый мысленный эксперимент Максвелла исследует вопрос о том, как понимать тепло, если мы не можем представить его ни как силу, ни в (метафизических) субстанциальных терминах (см. Негэнтропия). Прежде чем обсуждать, какие положения были сформулированы в этом мысленном эксперименте и как те же самые положения были пересмотрены в известных дискуссиях о нем, важно понимать, что здесь мы находимся в самом начале формирования подхода к пониманию случайности в чисто операционных терминах. Речь идет о таком понимании, что приписывает вероятность несовершенным человеческим способностям, которые не нужно в принципе принимать во внимание, если операции в естественных науках осуществляются «чистым» агентом, подобным особому интеллекту, который Максвелл намеревался сконструировать в своем мысленном эксперименте. Эта предыстория связывает концепцию, упомянутую в этой краткой статье, с дискуссиями об искусственном интеллекте в целом, а также за рамками тех аспектов, что будут здесь обсуждаться[27].

Джеймс Кларк Максвелл ответил на проблему необратимости термодинамики мысленным экспериментом, призванным устранить субъективность, которая, по-видимому, присуща экспериментальной науке, когда речь идет о тепловых балансах (через вероятность). Максвелл утверждал, что если тепло, по-видимому, не следует отождествлять с энергией (необратимость, второй закон) и описывать его в метафизических терминах как новый вид субстанции, то мы можем думать о нем как о движении молекул в популяциях. По отдельности – так он сформулировал убеждение многих своих современников – молекулы должны подчиняться законам Ньютона: теоретически каждое действие, каждое столкновение может быть измерено и вычислено. Это предположение привело его к изобретению сценария, в котором задействован идеальный наблюдатель, чьи способности не должны иметь изъянов, как у несовершенных людей. Короче говоря, это когнитивная агентность, свободная от всякой субъективности и вероятности, и ее рассуждения, следовательно, свободны от всякой необратимости. Максвелл поставил мысленный эксперимент, в котором наблюдатель способен очистить науку о теплоте от действующей в ней фактической необратимости (см. Негэнтропия). Для этого наблюдателя термодинамика была бы столь же детерминированной и не нуждалась бы в предположении о конечной причине или любом другом факторе, который действует неразумным образом на расстоянии, как ньютоновская физика[28].

Когда Лео Силард подключился к рассмотрению мысленного эксперимента Максвелла, он надеялся развеять появившиеся метафизические дискуссии, породившие как анимистические, так и виталистические рассуждения о возможности «вечного движения», которое агент Максвелла –