Постижение смысла - Мартин Хайдеггер

препоручает-отдает господство суще-бытующему, которое впервые переводящему себя в бытии в явление – как восхождение. Отводимый с тех пор при определении бытия суще-бытующему приоритет, задающий цель, меру и масштабы, ведет к тому, чтобы восхождение выразить и реализовать в сущности само-выказывания и проявления. Эта сущность бытия есть причина последовавшего затем толкования бытия как суще-бытности в смысле ϰοινόν идеи (ἰδέα); суще-бытность есть «лицевой», фасадный вид и показушность-демонстративность. Присутствие в своем постоянстве уже больше не допускает-не признает ничего из разверзающегося и в то же время увлекающего-вовлекающего восхода, который открывает-раскрывает Открытое присущему-наличествующему и необходимо-противничающему.

Пра-бытие, держа изначально в-себе и при-себе господство своей сущности и впредь отвергая просвет-высвечивание полной сущности восхода – и таким образом уже отказывая в возможности какого-то знания об отвержении-отказе, затягивает-временит с удерживанием в-себе и для-себя сущностного достоинства пра-бытия в первом начале на протяжении некоторого исторического следования, которое следует понимать как обретение полномочий сокрытым в такой определении бытия властного характера. φύσις не лишается силы – так, будто он сам был бы в сущностной основе силой; но, пожалуй, пра-бытие отчуждает приоритет перед сущее-бытующим [в его пользу] и препоручает-передает ему представительство силового характера в бытии, понятом только еще поверхностно, с «фасадной, лицевой» стороны. Правда, этот силовой-властный характер выказывает себя лишь как бы предусмотрительно-осторожно и прежде всего в неведомых-назнаемых знаках, пока затем не развернется-разразится и не подготовит то, что должно будет пониматься (в мышлении, сообразном истории пра-бытия) как снятие бытия в сущности махинативности.

Аристотель еще сохраняет последний остаток изначальной сущности просвета пра-бытия как восхода. В сущности восхода постоянство присутствия заложено неявно. Но Аристотель называет его, понимая сущее-бытность как ἐνέϱγεια. То, что желает выразить это метафизическое основное слово, есть присутствие, которое сущит в деле-произведении как дело-произведение; присутствие, которое удерживает произведенное-поставленное в его со-стоянии и составляет такой род его постоянства. Единственно что только именно это метафизическое основное слово, которое пытается спасти последний проблеск сущности φύσις, становится толчком-стимулом к окончательной, тотчас же распространяющейся вширь утрате изначальной сущности пра-бытия. Ведь ἐνέϱγεια понимается уже больше не с оглядкой на бытие, а исходя из воспоминания о едва ли освещенном сущении в смысле обеспечения постоянства присутствия, но ἔϱγον объясняется с оглядкой на то, что само есть налично-подручное: делаемое и его делатель (ποιεῖν). И еще раз на один существенный шаг дальше от бытия – как постоянство присутствия – уходит, впадая в упадок, интерпретация ποιεῖν с подчеркиванием-выделением процесса осуществления-исполнения. ἐνέϱγεια переводится в слово actus. Этот перевод, предопределивший будущую метафизику Запада вплоть до Ницше, отнюдь не есть чисто внешнее дело поверхностного и, как предполагается, внесенного позднее, задним числом, процесса в употреблении языка. Напротив, это, пожалуй, есть неотвратимое следствие того, что бытие прикрывает-маскирует собственную сущность и препоручает определение своего понятия мышлению, которое, начиная с этого момента, забывает о том, что пра-бытие достойно какого бы то ни было вопрошания. С этой бездумности мышления живет прежде всего та «философия», которая называет себя «христианской метафизикой» и клеймит все, что не ее рода и вида, как историю заблуждений и самонадеянных притязаний.

Латинское слово actus, agere вообще ни в малейшей степени не может выразить то, чему в греческих сказаниях соответствовало слово ἐνέϱγεια. Романизация этого греческого метафизического основного слова производит полное и отделяющее от корней перетолковывание понятия бытия так, что римская интерпретация в то же время определяет метафизику новых времен, а понимание греческого мышления заставляет опуститься до своего круга видения. Все будущее изложение греческой метафизики – христианское; и интерпретация его у Ницше – тоже.

XIV. Пра-бытие и бытие

66. Бытие – в обрамлении словесной поддержки («категориальное»)

Пра-бытие никогда не есть и, конечно, никогда не будет суще-бытующим. Бытие суще-бытующего – как словесная поддержка-обращение (предикат) – от него и к нему – прибегает к пра-бытию в поисках опоры, поскольку высказываемое выражение вынуждено также уже держаться-выдерживать в Открытом, и реагирует на ранее от-крытое как сущее-бытующее в его «так, что» (оно «есть») и «так» и «так» («есть»). Схваченное-обрамленное в словесной поддержке и только в ней (бытие как сущее-бытность) есть «категориальное». Оно может и должно – поскольку словесная поддержка затем определяется как высказывания «субъекта» об объекте и движется по колее отношения субъекта и объекта – пониматься, вдобавок, как «субъективное» (принадлежащее субъекту) и как «объективное» (как определенность объекта) и именно потому вскоре как либо одно, либо как другое. И, наконец, отношение субъекта и объекта может устанавливаться-вводиться как конечное, исходя из без-конечности, которая в то же время преодолевает непосредственное и одностороннее чисто объективных отношений и чисто субъектных отношений – и тех, и других одновременно и в таком преодолении как нечто более существенное наполняет сущность безусловной субъективности.

Отношение субъекта и объекта само имеет основу в истине как правильности, а она – в представлении сущее-бытующего в его суще-бытности (человек как животное).

То, что, однако, пра-бытие препоручает – передает это сущее-бытующему, называется сущее-бытностью и интерпретируется исключительно исходя из этого как бытие – что все это говорит о самом пра-бытии?

Суще-бытность (постоянство и присутствие) притязает на то, чтобы составлять исчерпывающим образом сущность бытия и таким образом определять «суще-бытующее» и – в противоположность себе – становящееся как таковые. Но откуда «противоположность», если это не установленное через посредство суще-бытности Иное, и как она стало этим, как не установив меру по собственному выбору, желая задать ее самой себе (то, что подлинно «есть» лишь «вечное» и «присутствующее)? И как возможно это решение-выбор, если не так, что он не проводит разделительную черту между возможностями и уклоняется от разделения и от разделенного, не обращая внимания на сферу разделения (времени-пространства) и существенно предавая забвению, что она все же распространяется и на то, что относится ко времени?

Но откуда выбор суще-бытийности как сущности бытия? Требует ли пра-бытие, препоручая бытие суще-бытующему в качестве суще-бытности, выбора – и от кого? От Того, что только посредством этого выбора и на основании его приходит к своей сущности, не постигая существенной бездно-основы и не перенимая ее, но, вероятно, только для того, чтобы потом начать бегство от сущности, меняя ее (сравни там) – от человека как ζῷον νοῦν (λόγον) ἔχον?

Но какова сущность этого выбора? Решение выбрать сущность и принять [иную] – какое «существо» может тогда переменять свою сущность и бежать в какую-то иную?

Что должно здесь событоваться-произойти? Разве не вынужден сам человек в его адресованности-призванности предать отчуждению свою сущность, пересвоить себя – и разве не должна эта сущность человека в адресованности-призванности к