Холокост: вещи. Репрезентация Холокоста в польской и польско-еврейской культуре - Божена Шеллкросс

рамки его экономических и политических функций, а также их исторических различий и не сильно отличается от концепций zoe и homo sacer, которые Ханна Арендт развивает в «Истоках тоталитаризма». Именно в зоне неопределенности, на существование которой указывал Джорджо Агамбен, где нацистская юридическая основа приводит к разрушению всех различий, в том числе между объектным и человеческим, – появляется биополитически обнаженная форма жизни [Агамбен 2012: 99]. Можно утверждать, что взгляд Арендт на раба в древних обществах («Попасть в рабское состояние было судьбой хуже смерти, именно потому что тем самым в самой натуре порабощенного совершался переворот, когда он из человека становился существом уже ничем решительно не отличающимся от домашнего животного» [Арендт 2000:108–109]) придает новый метадискурсивный вес историческому опыту, подобному опыту Боровского. Я утверждаю, что концепция лагеря как телоса западной цивилизации была впервые сформулирована этим более известным узником Аушвица за несколько лет до того, как Агамбен обратился к той же теме в своих книгах «Средства без цели» и «Ното sacer: суверенная власть и голая жизнь».

Помимо подробного построения лагерной телеологии в рассказах «У нас в Аушвице…» – смешанном повествовании, граничащем с трактатом о радикальном зле, и «Люди шли и шли…», Боровский также использует как точку опоры сдержанные моральные импульсы, которые противоречат аморальному закону Аушвица и в некотором смысле совпадают с теоретизацией «мусульман» у Агамбена. Для польского писателя биополитическая жизнь узника лагеря нередко становится местом смещенной этики. Несмотря на тоталитарные законы и правила лагеря, подавленные или вытесненные этические реакции вновь появляются в соматической основе «я». Если эмоциональные реакции перемещаются в человеческую сому, они должны быть ограничены специфическим языком этого места и выражаться соответствующим образом, то есть невербально и недискурсивно. Поэтому Боровский говорит о «биологических эмоциях» {odczucia biologiczne), присутствующих у овеществленных заключенных [Borowski 2004,1: 258], и о несоответствии между огрубленным, овеществленным «я» и бунтующей сомой:

Я стоял неподвижно, тупо и молча глядя в ночную тьму. Внутри у меня помимо воли все переворачивалось и содрогалось. Тело не повиновалось мне, и я ощущал его корчи. Мое тело восставало, хотя я был совершенно спокоен («Люди шли и шли…») [Боровский 1989: 130–131].

Неслучайно чувство ужаса у Боровского обыкновенно несет в себе возвышенное начало[241]. Как телесная сущность, способная протестовать против жестокости лагеря, узник Аушвица полностью представляет собой парадоксальную конструкцию неэтического/этического, созданную самим Боровским. Когда оцепеневший разум узника перестает служить локусом сознания и морали, он не произносит ни слова протеста против ужаса, который наблюдает и в котором участвует. В нескольких случаях рассказчик полностью отрешен, но за его неспособностью реагировать скрывается непреодолимое чувство изнеможения, дрожи или тошноты, которые сигнализируют о бунте больше не подвластного ему тела[242]. Человеческое в нем не только сохраняется в человеческой форме, но и появляется в виде глубоко похороненной соматической реакции – первобытном, «биологическом чувстве» протеста. Ужас массового убийства интериоризируется одиноким узником, созерцающим небо (освещенное не звездами, а пламенем крематория), в ситуации, которая переосмысливает кантовское учение о морали и совпадает с пониманием лагерного возвышения ЛаКапрой [LaCapra 2003: 282].

Боровский задумал свою концепцию жертвы Аушвица как соматического субъекта с «биологическими эмоциями» в противовес овеществленной фигуре «мусульманина» и его разложения. Ему потребовался еще один этап опыта, чтобы узнать и выковать свою собственную версию «мусульманина» как категории дегуманизированного заключенного, чья эмоциональная и ментальная жизнь оскудела до такой степени, что приблизилась к существованию животного, если не вещи [Borowski et al. 1946: 17]. Боровский пишет, что Muselmann,

буквально, мусульманин – [это] физически и психически полностью истощенное человеческое существо, у которого больше не было ни сил, ни желания бороться за свою жизнь. Обычно страдающий от Durchfall, мокроты или чесотки более чем готов для печи [Borowski et al. 1946: 192].

На этой последней стадии разрушение становится полным и заключенный переселяется в ужасающую промежуточную сферу бытия, поскольку он больше не способен жить, но еще не может умереть.

Примечательно, что Боровский выступает против презрения лагерного сообщества к тем, кто достиг этой крайней степени [Ibid.]; напротив, он отождествляет себя с ними. «Мусульманин» похож на объект, лишенный воли к жизни, лишенный достоинства и ставший бесчеловечным в своей все еще теплящейся человечности[243]. Даже название места, где жили эти несчастные заключенные, символично в своем презрении – «Хольцхоф», буквально: «склад пиломатериалов или дровяной склад» [Ibid.: 191]. В отличие от Имре Кертеша [Kertesz 2006] Боровский не выдвигает на первый план внутренний опыт мусульманизации, но рассматривает воздействие эмоционального на соматическое (и наоборот) как один из аспектов этого опыта.

Откровенное признание писателя в том, что незадолго до освобождения концентрационного лагеря Дахау[244] он стал одним из «ходячих мертвецов» – низшим существом в лагерной иерархии, имеет такой же сознательный этический вес, как и идентификация с Тадеком, от лица которого ведется повествование. Тадек следует дарвиновскому кодексу выживания за счет слабейших. Общее презрение к немертвому человеку-объекту, должно быть, сохранилось и в послевоенные годы, поскольку Боровский заметил, что он не встретил ни в одном из прочитанных им лагерных воспоминаний признания о подобном опыте. Можно возразить, что отсутствие такого рода соматических воспоминаний в мемуарах выживших было вызвано не столько самоцензурой и стыдом, сколько тем простым фактом, что в живых осталось слишком мало «мусульман», чтобы зафиксировать этот опыт.

Сосредоточенность Боровского на презрении парадоксальным образом дает ему возможность переосмыслить лагерную этику и обратиться к тому моменту, когда унижение превращается в достоинство. Хотя идентификация Боровского с обреченными на смерть является этическим жестом, о своем дальнейшем опыте рассказчик умалчивает. Его признание не содержит ничего кроме рассказа о том, что он превратился в больное и истощенное тело; он возвращается к жизни не для того, чтобы мистифицировать свой опыт, а для того, чтобы рассказать его истинную и неприукрашенную историю. Действительно, для него нет никакой тайны в том, что представляет собой «мусульманин». На нечеловеческий, объектоподобный статус «мусульманина» указывает Бруно Беттельхайм [Bettelheim 1960: 152] и, позднее, Вернер, который также воспринимает невидимые фигуры «мусульман» через парадигму овеществления[245]. Отныне это не люди, а объекты, которые больше не могут служить своим преступникам, поскольку сломаны, непригодны, изолированы и потому «готовы для печи». В этом кроется одно из основополагающих правил лагеря: считать конфискованные у приезжих предметы в хорошем состоянии бесполезными, а заключенных – жалкими вещами, эксплуатируемыми до такой степени, что они становятся похожими на сломанные предметы, от которых нужно избавиться. Однако сложность фигуры «мусульманина» выходит за рамки этой парадигмы.

Принимая во внимание собственный опыт Боровского и сдержанный демистифицирующий