АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

из Себя любовными промышлениями; именно этими промышлениями созидается тварный мир, влекомый ими к Богу, и именно это действие, а точнее, сама эта «середина» между промышлением как таковым и его исполнением в эсхатоне, толкуется прп. Максимом как игра Логоса, которая ниже иллюстрируется образом снисходящих к детям родителей, воспитывающих и обучающих их с помощью детской игры.

3363

Констас (Constas 2014, v. II, p. 372, n. 7) дает следующие параллели по поводу детских игр в античной литературе: Sueton., Hellesi paid. 1 (ed. Taillardat 1967, 67, ll. 84-103); Jul. Poll., onomasticon 9.103 (ed. Bethe 1900, 2:176).

3364

Речь идет о том, что можно было бы назвать «природоведением» или «естественной историей». Прп. Максим обращается к своей излюбленной идее о постепенном восхождении от восприятия мира феноменов к постижению логосов тварного, чтобы затем от них перейти к логосам богословия.

3365

Интересно, что в самом начале Советов к девственникам свт. Григория он использует метафору игры в несколько другом, хотя и не чуждом мысли прп. Максима контексте. Свт. Григорий, в частности, предупреждает своих адресатов, что они не должны принимать (подобно рыбам) игру света в воде за сам свет: «Настоящих небесных светил, никогда не выходя на поверхность седого моря, рыбы не видывали; в противном случае и они, может быть, отличили бы, что такое свет, и что такое игра света в воде». Метафора имеет целью смирить девственниц, чтобы они не принимали некоторые свои успехи в духовной жизни за достижение боговидения: «Так, некоторые, поскольку не видали истинной высоты Царя, едва поднимутся несколько, уже думают, что стоят на самой высоте» (PG 37, 579A-580A, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 2, с. 151). Для нас в этом сравнении интересно проведенное различие между «игрой света» и самим светом. Прп. Максим ведь также называет игрой то «среднее», что еще не является самим искомым пределом, только он, в отличие от свт. Григория (см. указанное место), подчеркивает позитивный смысл этой игры, впрочем, добавляя в конце всего этого толкования, что по сравнению с пределом движения – все это не более чем детские бирюльки, «если не далее» от вещей сущих (см. след. прим.). Стэйл (Steel 1994, p. 290) замечает, что прп. Максим при описании игры обращает внимание на удивление как первоначальный момент восприятия феноменального мира (чему служат, в частности, всякие диковины). У Платона и Аристотеля удивление – также отправной момент познания; для прп. Максима же изумление чувственными вещами – не более чем элементарный уровень познания, за которым должно следовать созерцание логосов творения и восхождение к Богу. В конечном счете весь этот пестрый мир должен остаться далеко позади.

3366

Т. е., далее от вещей истинно сущих, менее, ничтожнее.

3367

О творении мира как игре со ссылкой на Гераклита (у которого на самом деле, как считает Стэйл, смысл «игры» иной) см. у Прокла в Комментарии на Тимей: «Демиург забавляется [или: играет] и производит мир» (in Tim. 1.334.2), или приведенное выше место из Плотина: enn. 3.2.15 (см. цитату выше, в прим. 3). Стэйл, впрочем, не обратив внимания на это место из Эннеад, указывает на другое место, где обсуждается природа материи и в этом контексте говорится, что «вещи, возникающие в ней [т. е. материи. – Г. Б.], кажутся забавляющимися, просто эйдолы в эйдоле – как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажется» (enn. 3.6.7, пер. Т. Г. Сидаша, цит. по изд.: Плотин 2004. Т. III, с. 301), – т. е. Стэйлу представляется, что можно говорить о параллели между игрой (или забавой) возникающих и мелькающих в материи «эйдолов» в неоплатоническом смысле и представлением об «игрушечности» феноменального мира у прп. Максима. Он ссылается и на другое место – из Прокла, где говорится, что «весь относительный промысл о чувственном мире» – «не более чем игра богов» (in resp. 1.127.5-8). Стэйл обращает внимание и на еще одно место, которое перекликается с данным местом прп. Максима и его последним, четвертым, толкованием, где уже сам человек понимается как «игрушка Бога», но в этом месте из прокловского Комментария на Парменид акцент делается не на этой «игрушечности» человека, а на том, что действие богов, обращенное вовне, служащее разделению и различению тварей, противопоставляется (в качестве игры) действию единящему и постоянному: «А ведь игрушками богов оказываются любой человек и всякое существо вообще, поскольку они гипостазируются в энергиях богов, обращенных вовне» (in Parm. 136.5-10, курсив наш). Впрочем, Стэйл пытается провести различие между учением прп. Максима и неоплатоническим учением, отмечая, что для Платона характерно противопоставление идеального мира в качестве вечного и истинного – временному, а «Максим дистанцируется от платонического противопоставления чувственное/интеллигибельное, вводя эсхатологическую коррективу. Интеллигибельный архетип для него – это жизнь будущего века, которая нам обетована... и это конечная цель (finalite) нашей жизни во времени. Истинное – это грядущее» (Steel 1994, p. 291). Такое противопоставление, однако, кажется нам несколько искусственным. «Грядущее» прп. Максима никоим образом не принадлежит плану времени (впрочем, не принадлежит оно и плану тварной вечности). Вопрос же о различии между учением прп. Максима по этому поводу и неоплатоническим учением еще требует исследования.

См. также Gr. Nyss., hom. in Eccl.: PG 44, 628C. Относительно темы бытия в мире как игры, и, в частности, «игры Бога», в античной философии и святоотеческой литературе см. у Доддса: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/pantel/Dodds.pdf, с. 27-32 (замечание Д. С. Бирюкова).

3368

Или: «управляются».

3369

Или: «не пребывают в покое». Ср. те же мысли в amb. 8: PG 91, 1105B: «они несутся сами и приносят [расстройство] (φέρουσά τε καὶ φερομένη), и единственное, что есть в них прочное и постоянное – это неустойчивость и подвижность», но применительно к состоянию человека. Эта параллель, вероятно, стала отправной точкой и для следующего толкования прп. Максима, где «игрушкой Бога» называется уже сам человек.

3370

Как считает Стэйл (Steel 1994, р. 292), идея о человеке – игрушке богов в своем первоначальном смысле в античной философии восходит еще к знаменитому афоризму Гераклита: «Век – дитя, играющее в кости» (или буквально: «Эон – ребенок, играющий