Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

органов чувств, так и для эпикурейцев. Аскеза – негативный вариант гедонизма, равно с ним целеположенный. Вот почему в позднейших диахронических образованиях, данным для которых была посюсторонность, а искомым – потусторонность, одобрение принципа удовольствия могло уживаться с проповедью воздержания, как, например, в эпоху Ренессанса, когда с гедонизмом Валлы соперничали и ригоризм борца с роскошью доминиканца Савонаролы, и мирская аскеза протестантов, исследованная Максом Вебером. Аскеза знаменовала собой поражение архаической магии – установки, поручающей мысли распоряжаться вещами. Вместо этого умозрительного господства над действительностью аскет редуцирует свое нахождение в ней[209].

Монашество было искуплением первородного греха самоизбранным для этого авангардом христианской социокультуры. Адам и Ева были сотворены для блаженства в Эдеме, но прельстились наслаждением – как ментальным, приобщившись запретному знанию, так и чувственным, вступив в соитие. Смерть в Ветхом Завете – расплата за наслаждение, а не событие, которое, как у Эпикура, попросту не касается того, кто поглощен чувственным захватом мира, кто не озабочен концом жизни, коль скоро она сполна осуществляется в каждый свой момент. Монашеская обитель – другой Эдем, в котором совершается «умертвие от всех», наказание плоти, контрапозиционированное относительно соблазна, испытанного Адамом и Евой, попирающее Танатос в танатологической же форме (как на то обратил внимание в «Генеалогии морали» Ницше, яростно протестовавший против аскетизма). Монах жертвует собой ради счастья на небесах, он отличается от гедониста лишь тем, что откладывает наслаждение на будущее. Григорий Богослов (IV век) проницательно угадал родство этих как будто непримиримо исключающих друг друга видов поведения, усмотрев в монашестве парадоксальность: богатство в бедности, приобретение в потере и т. п.

Тертуллиан («Апология», 197) поставил монашескую аскезу в связь с апокатастасисом: раз смертным предстоит воскрешение и обретение бессмертия, не нужно бояться погибели тел. Такой подход к плоти категорически отрицал ее античный образ, в котором она представала поддающейся сублимированию здесь и сейчас в актах рефлексии. Но входившее в силу христианство было вариативным применительно к античному наследству. Климент Александрийский (150–215) допускал в «Строматах» частичную правоту философии в том, что касается знания о земных вещах. Однако богопостижение дается только верой, приближающей нас (по экспоненте) к Всемогущему, для которого нет определения. Мыслящему Бога надлежит забыть все дольнее, совершить самопогребение. Высшей мудрости сопутствует истребление страстей. Еще одну версию христианского отношения к потребностям тела развил Августин в заключительных книгах трактата «О граде Божием» (413–427). Августин обесценивает философию эвдемонизма – и эпикурейскую, и стоическую, утверждая, что счастье вовсе невозможно в земном Граде. Оно наступит только после апокатастасиса, на который Августин возлагает все свои чаяния, как и Тертуллиан. Однако, по Августину, грядущее воскрешение тленной плоти не означает, что уже сейчас нужно чураться житейских дел, например отказываться от деторождения. Пока небесный Иерусалим удален от нас, нам остается только питаться надеждой на скончание времен, ибо мир сей в себе не может быть изменен, монотонно повторяется[210]. К началу позднего Средневековья разные раннехристианские взгляды на совершенное устройство жизни были эклектично объединены Фомой Аквинским. В его трактатах «О конечной цели» и «О человеческих действиях» («Summa Theologiae», 1265–1273) мы находим реминисценции и из Августина (настоящее счастье есть только в небесной отчизне, на земле оно акцидентально), и из Климента (мыслительная деятельность приносит истинную усладу, когда сосредоточивается на Божественной сущности), а заодно также отсылку к традиции Платона и Аристотеля (счастлив не практический, а созерцательный ум; нет наслаждения без знания). В процессе своего возникновения и становления христианское умозрение постаралось превзойти античное за счет вытеснения знания верой, гносеологии теологией, теории (всегда неполной, конфликтующей с чужими теориями) гипотезой, держащейся на догме. Когда же христианское Средневековье перешло в новую, финальную фазу, оно не смогло предложить взамен фундировавшему его революционному перевороту мышления в подходе к эвдемонизму ничего, кроме интеллектуального конгломерата, составленного из всяческих когда-то бывших в разноречии идей.

Монашеское искупление первородного греха сделалось вновь актуальным – теперь вне религиозности – в тоталитарной социокультуре ХX века. Советский строй обрекал гражданское население на множественные лишения, навязывая ему к тому же покаянную дисциплину, принуждая его к самокритике (философски обоснованной Лукачем и проведенной в практику Сталиным). Тоталитарная аскеза была страдательным возмещением преступления, совершенного историческим человеком, который обеспечил в свободном предпринимательстве благами лишь немногих и, вообще, был расточителем богатства, зачеркивающим в своей динамике старое ради нового, опять же сменного, неустойчивого. В обмен на фатальную обездоленность большинства в обществах прошлого (феодального и капиталистического) тоталитарный режим в Стране Советов предлагал подданным сознательно жертвовать собой на промежуточном перегоне от несправедливой социальной организации к коммунизму, где будут удовлетворены нужды всех страждущих. Параллели между монастырским и тоталитарным бытом (в которые я не буду подробно входить) разительны и подчас ошеломительны: ночные телефонные звонки Сталина руководителям промышленности и ответственным лицам из партийно-государственной верхушки держали аппарат управления в том бодрствовании, которому предавались и монахи, дабы быть, по Клименту Александрийскому, всевременно бдительными в борьбе со страстями (в Киево-Печерском патерике бес совращает иноков с пути истинного, разбрасывая во время церковной службы цветы, вызывающие дрему). Вместе с тем подвергшаяся секуляризации аскеза была принципиально коррумпированной, неспособной тягаться в чистоте с монашеской отрешенностью от мира сего. Правящая элита сталинского государства отнюдь не избегала гедонизма, пользуясь привилегиями (в частности, обзаводясь виллами), и нельзя сказать, чтобы он был строго запрещен массовому обществу, пусть и страдающему от дефицита всяческого рода, но всегда готовому перейти от аскезы к наслаждению (раз идеальное будущее мыслилось приближающимся не как спиритуализованная, а как материальная реальность, как достаток вещей). Противоречие между мобилизационной установкой и ползучим гедонизмом тоталитаризм снимал, предоставляя человеку, чьим главным жизненным заданием были война и самоотверженный труд, возможность разгрузки, отдыха от напряжения всех его сил (в качестве посетителя зрелищ, вроде футбольных состязаний и физкультурных парадов, и гостя санаториев и курортов).

Гедонизм тоталитарных страстотерпцев проливает свет на феномен альголагнии – наслаждения болью. Обычное в психоаналитических штудиях выведение мазохизма из бессознательной потребности индивида в наказании[211], из его возвращения к инфантильному страху перед карой за промахи[212], может быть, и объясняет, почему существуют люди, испытывающие тягу к страданию, но не дает ответа на вопрос, как оно оборачивается для них радостью. Наказание, ниспосылающее самости наслаждение, постигает не ее как сосредоточенное на себе «я», а Другого в ней, интроецированного ею сопряженного субъекта (каковым могут быть отец, мать и прочие ближние). Боль достается моему «не-я», наслаждение – моему «я». Мазохист мстит тем лицам, в контакте с которыми он идентифицировал себя, за испытанные от них в детстве унижения. Он счастлив, оттого что