Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

он умозаключение о трансцендентном, исходя из имманентного, – на путь, ведущий к воскрешению плоти в лучшем виде при скончании времен. Валла привнес в гедонизм утопическую – в ренессансном духе – коннотацию. По ходу истории первоначальный смысл гедонизма обрастал новыми созначениями.

Обзор многочисленных гедонистических учений XVIII века, в котором возобладала сенсуалистская философия, мог бы стать темой отдельной работы. Я ограничусь указанием лишь на одно из них – самое радикальное в ряду сходных идейных построений[185]. В «Философии в будуаре» маркиз де Сад оправдывал одержимость наслаждением, аргументируя, как и Валла, от природы, истолкованной, однако, в пятом из семи диалогов этого текста не в качестве предназначенной для гармонического сочетания с ней человека, а как царство, в котором все созидаемое подвергается разрушению. Дабы не оскорблять естественный порядок вещей, тот, кто алчет наслаждения, не должен бояться угасания рода человеческого. Эрос (par excellence содомия) вбирает в себя Танатос, а не влечет за собой деторождение. Гедонистический консюмеризм креативен у де Сада в сотворении смерти. Мы ничтожны перед лицом природы, которая не потеряет самотождественности, если нас не будет более в мире, – де Сад переиначивает, натурализуя, умаление человека в сравнении с Богом, проведенное Блезом Паскалем. Выворачивая наизнанку и эпикуреизм, де Сад квалифицирует отсутствие боли как лишение. В своей полноте наслаждение одного субъекта подразумевает страдание другого, сопряженного с первым (максимум этой связи – секс, телесное обладание партнером). Опираясь на имманентное нам, де Сад абсолютизирует посюстороннюю действительность, так что по ту ее сторону обнаруживается одно только зияние. «Философия в будуаре» звала довести до конца социально-политическую революцию 1789 года, освободив человека от власти над ним Бога. В своих крайних формах Просвещение рассматривало мыслимый универсум в качестве пустой функции от непосредственно воспринимаемого (откуда человек в обрисовке такого же атеиста, как и де Сад, Жюльена Офре де Ламетри («L’homme machine», 1747) оказывается машинальным, а не рефлексирующим существом). Граница, за которой мог бы маячить иной мир, смещается де Садом внутрь сего мира. Сладострастие, не репродуцирующее то, что уже есть, перешагивает порог принятых в обществе норм: для де Сада, как затем и для Макса Штирнера, преступлений не бывает.

Представление о трансгрессивности наслаждения будет подхвачено из текстов де Сада во времена постсимволизма (эпохи, сопоставимой по своей логике с возрожденческой, просветительской и позитивистской ментальностями) Жоржем Батаем («Эротизм», 1957), настаивавшем в перекличке с «Философией в будуаре» на том, что сексуальное влечение заходит за черту жизни, попадая в поле смерти. Диалектика дискретного и континуального, по Батаю, имеет тот биологический смысл, что замкнутый в себе организм в жажде непрерывности (неистребимости) стремится к слиянию с партнерским организмом, неизбежно ведущему к разрушению суверенности Другого, к насилию над ним. Идея трансгрессивного Эроса, вызревшая с нарастанием изменений, которые история привносила в сознание, смешала исходный аполлонизм гедонистической философии с некогда контрастировавшим с ней дионисийским экстазом. Суммируя разные концепции гедонизма, Ролан Барт предложит на излете авангардизма-тоталитаризма разграничить удовольствие (plaisir), получаемое субъектом, который сохраняет при этом свою идентичность, и трансгрессивное наслаждение (jouissance) забывающей себя в нем самости («Удовольствие от текста», 1973). Знаменательно, что в условиях выдыхающейся эпохи, для которой опытное было первичным, а умственное вторичным, Барт попытался стереть это различие, избрав объектом рассуждений о гедонизме художественный текст, уподобленный им эротическому телу, то есть преподнеся удовольствие-наслаждение одновременно и развоплощенно-имагинативным, и во плоти фактическим, инкорпорированным.

Возвращаясь к XVIII веку, стоит, кстати, заметить, что и в концовке Просвещения наблюдается отход от мышления, безоговорочно отсчитывающего себя от тела, от сенсорики. В «Критике практического разума» (1788) Иммануил Кант отвергает понимание блага как удовлетворения субъектом своих желаний, ибо в таком случае тот оказывается несвободным от потребностей. Между тем главная ценность для человека, в себе целеположенного, – это автономия волеизъявления. Моральный закон заключается в признании права на свободу воли за каждым из нас, делая субъекта нравственности (носителя категорического императива) исполняющим обязанность не только применительно к Другому, но и относительно самого себя, что и дает ему возможность быть довольным собой. В спор с платонизмом (с «чистым разумом») у Канта вступает не гедонизм, а несколько обновленный стоицизм, возводящий, как и античный, в высшее добро долг[186]. Но в отличие от классической стои индивид у Канта дисциплинирует себя не под давлением тотальности (будь она космическим или государственным строем), а в порыве к самоотчету и саморазвитию, в роли трансцендентального субъекта.

Главным, что специфицировало трактовку гедонизма на том отрезке социокультурной истории, на котором она, начиная с 1840‐х годов, отреклась от господствовавшего до того романтизма, был сдвиг образа удовольствия-наслаждения из персональной в социальную сферу. Джон Стюарт Милль мотивировал в «Утилитаризме» (1861) свое оправдание Эпикура тем, что устранение страданий выгодно для всего общества. Наслаждение жизнью – цель, которую надлежит преследовать социальному человеку, борющемуся с несправедливостью общественного устройства, например с бедностью. Пожертвование собой ради счастья других не противоречит с этой точки зрения гедонизму в той мере, в какой совершающему такое действие индивиду ясна общественная польза, приносимая его поступком. Коль скоро гедонизм в утилитаристском освещении не исключает самоотдачи личностей, он, согласно Миллю, вовсе не безбожен, совместим с религией[187]. До Милля ту же, что и у него, попытку перевести принцип удовольствия (Prinzip der Lust) в религиозный план предпринял пионер психофизиологии Густав Теодор Фехнер. В брошюре «О высшем благе» он определил приверженность этому принципу как неизбывный побудительный импульс (Trieb) в действиях каждого человека, заключив отсюда, что «наибольшее удовольствие все получат тогда, когда единодушно будут работать ради увеличения удовольствия»[188] в данном нам мире. Опираясь на эту якобы очевидную (имеющую «реальное содержание»[189]) посылку, Фехнер занялся (в духе времени, отправлявшегося в своих предположениях от эмпирически достоверного) конструированием, так сказать, позитивистского бога – Высшего Существа, которому он предназначил поощрять умножение до максимума исполненных человеческих желаний[190].

Религиозное освящение гедонизма, производившееся Фехнером и Миллем, закономерно вытекало из того, что он, будучи генерализованным, исчерпывал собой здешнюю действительность, за гранью которой мыслителям реалистической эпохи, если они не впадали в нигилизм, бывавший свойственным им, как и атеистам XVIII века, не открывалось ничего другого, кроме области веры[191]. Переход к инобытийному мог быть и псевдорелигиозным. Вряд ли случаен тот факт, что пророк коммунизма Карл Маркс начал свою исследовательскую деятельность с написания докторской диссертации по истории античной натурфилософии (1841), где отдал безоговорочное предпочтение Эпикуру перед Демокритом. Хотя в этой работе Маркса занимала не столько проблема гедонизма, сколько физикализация (в рамках атомистической теории) таких понятий, как свобода и самосознание,