Иисус из Назарета - Йозеф Ратцингер

Из всех евангелистов только Лука сообщает о том, что Иисус собрал еще одну группу, состоявшую из семидесяти учеников, которым было дано то же задание, что и Двенадцати (Лк 10:1—12). Так же, как и число двенадцать, число семьдесят (или семьдесят два, в рукописях встречаются оба варианта) является числом символическим. На основании Второзакония (Втор 32:8) и Книги Исхода (Исх 1:5) можно сделать вывод о том, что число семьдесят считалось числом народов мира. Книга Исхода говорит о том, что в Египет за Иаковом последовало семьдесят человек: «всех же душ, происшедших от чресл Иакова, было семьдесят» (Исх 1:5); а во Второзаконии, если обратиться к последней, ставшей общепринятой версии прочтения восьмого стиха тридцать второй главы, сообщается: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых», то есть по числу членов дома Иакова, последовавших за ним в Египет. Таким образом, рядом с двенадцатью сыновьями, заложившими основу Израиля, оказываются еще семьдесят, представляющих целый мир, но сохраняющих так или иначе связь с Иаковом и Израилем.

Это предание отсылает к легенде, лежащей в основе так называемого Послания Аристея, рассказывающего о том, как в III веке до Р. X. был изготовлен перевод Ветхого Завета на греческий язык силами семидесяти (или семидесяти двух, по шесть представителей от двенадцати родов Израиля) ученых, осененных особой благодатью Святого Духа. Легенда представляет этот труд как событие, открывающее веру Израиля другим народам.

И действительно, на закате античного мира так называемый «Перевод семидесяти толковников» (Септуагинта) сыграл решающую роль в деле обращения многих колеблющихся к Богу Израиля. Мифы прежних времен уже утратили к тому моменту свою убедительность; философский монотеизм не обладал достаточной силой, чтобы помочь человеку установить связь с Живым Богом. Вот почему многим образованным людям монотеизм Израиля, который не был продуктом философского учения, но был результатом исторического развития веры, помогал обрести нового Бога. Во многих городах постепенно начал складываться круг «богобоязненных», благочестивых «язычников», которые не могли и не хотели стать полноценными иудеями, но все же ходили в синагогу, чтобы принять участие в богослужении и тем самым приобщиться вере Израиля. Именно к этому кругу лиц была в первую очередь обращена изначальная миссионерская христианская проповедь, именно в этом кругу она получила свое распространение: отныне эти люди могли целиком и полностью отдаться Богу Израиля, ибо этот Бог стал через Иисуса — как возвещал Павел — истинным Богом всех людей; отныне, веря в Иисуса, Сына Божия, они могли стать частью Божия народа. То, что Лука говорит не только о союзе Двенадцати, но и о группе из семидесяти учеников, имеет совершенно ясный смысл: он указывает на универсальный характер Евангелия, предназначенного для всех народов земли.

В этом месте представляется уместным упомянуть еще одно сообщение евангелиста Луки, стоящее особняком. В восьмой главе (1–3) он сообщает нам о том, что, когда Иисус отправился вместе со своими учениками на проповедь, Его сопровождали женщины. Евангелист называет три имени и добавляет: «и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк 8:3). Разница между ученичеством Двенадцати и ученичеством женщин очевидна; у них совершенно разное предназначение. При этом, однако, Лука ясно пишет о том, что так или иначе варьируется и в других Евангелиях: в ближайший круг последователей Его веры входили «многие» женщины — их преданное следование за Иисусом имело важное значение для формирования общины верующих. Особенно ярко это проявилось при Кресте и Воскресении Господнем.

Здесь, наверное, стоит обратить внимание и на некоторые другие особенные черты евангелиста Луки: подобно тому, как он не исключает из сферы своего внимания женщин, точно так же он постоянно держит в поле зрения и бедняков, являясь в этом смысле евангелистом обездоленных.

С особым пониманием он относится и к иудеям; мы не найдем у него тех страстей, которые начали бушевать в связи с отпадением новой Церкви от синагоги и которые оставили свой след и у Матфея, и у Иоанна. Примечательной в этом смысле представляется мне данная Лукой концовка истории о молодом вине и старых мехах. У Марка мы читаем: «Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут; но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк 2:22); сходным образом звучит этот текст и у Матфея (Мф 9:19). Лука передает нам весь ход разговора в том же ключе, но только в конце добавляет: «И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: „старое лучше“» (Лк 5:39), — что можно с большой долей уверенности прочитать как выражение сочувствия к тем, кто желал бы и дальше пить «старое вино».

И наконец, чтобы завершить разговор об особенностях евангелиста Луки и его Благовествования, отметим еще один момент, о котором мы уже не раз говорили: именно он обращает пристальное внимание на молитву Иисуса, являющуюся источником Его вести и Его деяний; именно он показывает нам, что все дела и слова Иисуса проистекают из внутреннего единения с Отцом, из беседы Отца и Сына. Если мы твердо верим в то, что Священное Писание богодухновенно, тогда мы должны быть уверены и в том, что эти отдельные, особенные детали благовествования Луки доносят до нас в первозданном виде существенные черты образа Иисуса.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Притчи

Притчи составляют, несомненно, самую сердцевину вести Иисуса. Не тронутые течением времени, они всякий раз заново поражают нас своею свежестью и человечностью. Иоахим Иеремиас, которому мы обязаны фундаментальным исследованием притч Иисуса, совершенно справедливо указывает на то, что сравнение притч Иисуса с образным строем языка апостола Павла или с притчами раввинов показывает их «неповторимое своеобразие», «поразительную ясность и простоту, непревзойденное мастерство владения формой» (Jeremias, 6). В них мы ощущаем — в том числе и благодаря языковому своеобразию, сквозь которое просвечивает арамейский текст, — особую близость к Иисусу, получая непосредственное представление о том, как Он жил и учил. Вместе с тем, однако, мы чувствуем себя так же, как чувствовали себя современники Иисуса и Его ближайшие ученики: нам приходится снова и снова задаваться вопросом, что Он хотел нам сказать той или иной притчей (ср. Мк 4:10). Борьба за правильное понимание притч пронизывает всю историю Церкви; историко-критическая экзегеза неоднократно обращалась к притчам, предлагая различные версии интерпретации, внося уточнения и поправки, но и она не смогла нам дать однозначного толкования.

Один из великих мастеров критической экзегезы, Адольф Юлихер, открыл своим двухтомным трудом «Притчи Иисусовы» важную страницу в истории толкования притч, дав новую и, так сказать, окончательную «формулу» их прочтения.

Прежде всего Юлихер проводит радикальное разграничение аллегории и притчи: аллегория, пишет он, сформировалась в эллинистической культуре как описательная форма, которая издревле использовалась в основополагающих религиозных текстах и которая в своем исконном виде постепенно перестала быть понятной. Высказывание, заключенное в аллегории, стало восприниматься на каком-то этапе как внешняя оболочка скрытого за словами таинственного смысла, а язык текстов стал пониматься как язык образов, каждый из которых, соответственно, нужно было еще раскрыть, чтобы последовательно, шаг за шагом обнажить философскую идею, замещаемую образом и составляющую, как считалось, его подлинное содержание. В мире Иисуса аллегория относилась к расхожим средствам образной речи; вот почему вполне понятно, что притчи истолковывались по тому же принципу, что и аллегории. Во всех Евангелиях мы встречаем множество аллегорических истолкований притч, причем вложены они в уста Самого Иисуса, как, например, в притче о сеятеле, у которого часть семян упала «при дороге», часть — на «каменистое место», часть — «в терние» и часть — «на добрую землю» (Мк 4:1—20). Юлихер строго отделил притчи Иисуса от аллегорий, настаивая на том, что притчи именно потому не являются аллегориями, что каждая из них есть фрагмент реальной жизни, сконцентрированной вокруг только одной мысли — преподнесенной при этом как можно более объемно и общо, — вокруг одного-единственного «ключевого смысла». Именно поэтому аллегорические интерпретации, вложенные в уста Иисуса, должны рассматриваться, по мнению Юлихера, как более поздние вставки, появившиеся по недоразумению.

Главный тезис Юлихера, согласно которому необходимо различать аллегорию и притчу, сам по себе не вызывает сомнений, и потому он довольно скоро был усвоен наукой. Со временем, однако, обнаружилась некоторая узость его взглядов. Если различение аллегории и притчи как таковое представляется вполне справедливым, то их радикальное разделение не может быть обосновано ни исторически, ни по существу. Ведь и иудейство знало — особенно в апокалиптике — аллегорические формы речи; притча и аллегория могут благополучно переходить друг в друга. Иеремиас показал, что древнееврейское слово «машаль» («притча», «иносказание») обозначает самые разные виды иносказаний: это «собственно притча, сравнение, аллегория, басня, пословица, апокалиптическое речение, загадка, вымышленное имя, вымышленный персонаж, назидание, наглядный пример, довод, извинение, упрек, шутка» (Jeremias, 14). История повествовательных форм уже пыталась и прежде продвинуться в этом вопросе, подразделив притчу на несколько категорий. «Предлагалось различать словесный образ, сравнение, притчу, иносказание, аллегорию, назидательный рассказ» (Ibid., 13).