Борьба за евразийские пограничные территории. От возвышения империй раннего Нового времени до окончания Первой мировой войны - Alfred Rieber

устоявшейся, хотя ее границы были аморфными. Первоначально она, по-видимому, обозначала область, где преобладали персидский язык и культура.169 Сасанидские цари правили по божественному праву, но сами они не были божественными существами, как римские императоры, и их власть была ограничена традициями и уважением к привилегиям знати и духовенства (зороастрийского), которые становились все более сильными в поздней античности. Правитель рассматривался и как героический и рыцарский герой, и как защитник и беспристрастный судья своего народа; доступ к трону для бедных и беспомощных был освящен традицией.

Серьезные изменения в концепции правления произошли после арабского завоевания в середине седьмого века и периодических волн завоеваний Ирана кочевниками, начиная с монголов и заканчивая основанием династии Сефевидов в начале шестнадцатого века. Двойная проблема легитимности и престолонаследия уходит корнями в доисламский период, но впоследствии обострилась. В исламе идеальная концепция справедливого правителя основывалась на его способности поддерживать стабильность и безопасность государства и благосостояние населения, хотя эти условия определялись скорее традицией, чем законом; его легитимность воплощалась в титулах "Тень Бога" и "Стержень Вселенной". Если правитель нарушал эти нормы, считалось, что он лишился божественной милости, которая давала ему легитимность. Это подвергало его законному восстанию.

В Османской империи не было ни одного случая преемственности. Тот, кто боролся за власть при смерти хаха или восставал против несправедливого правителя, наследовал божественную милость в результате своего успеха. Рост авторитета улама и власти племенной аристократии также продолжал оказывать сдерживающее влияние на правящие династии, которые сами были вождями кочевников.

Династия Сефевидов возникла в результате народного восстания тюркских племен из Азербайджана, которых называли кызылбаши (рыжие), согласно легенде, за двенадцать красных складок на их тюрбанах в честь двенадцати имамов шиитов. Их лидеры принадлежали к религиозному ордену су-дервишей из клана Сефевидов, который еще в монгольский период был связан с традицией народных восстаний. Под этим руководством они образовали фактически независимое государство на юго-востоке провинции, откуда начали нападения, направленные на объединение Азербайджана, а затем и всего Ирана.173 В 1501 г. они возвели на трон Ирана шаха Исмаила Сефевида (1501-1524 гг.), основателя новой династии, построенной на теократических принципах, а себя - как наследника хилиастических традиций шиизма. Первоначально вожди племен считали Исмаила богом. Он претендовал на обладание эзотерическими знаниями и представлял себя реинкарнацией иранских героев прошлого. В качестве политического лидера Ирана он принял персидский титул шаха. Кызылбаши рассматривали пограничную провинцию Азербайджан как идеальное тюркское государство, где преобладали синкретические религиозные практики, сочетавшие доисламские и степные шаманские верования под тонкой оболочкой шиитского ислама.

При Сафавидах самым мощным интегративным элементом общества была форма имамизма или двухвекторного шиизма. Шииты (или "партизаны") были членами исламской общины, которые верили, что руководство этой общиной было передано от пророка Мухаммеда к Али, и его потомки назывались имамами. Линия происхождения была четкой до тех пор, пока двенадцатый имам не исчез, но в 873 году остался жив (окклюдирован) без потомства. После этого шииты ожидали его возвращения, чтобы создать на земле совершенное исламское политическое сообщество. Со временем появились дополнительные философские и правовые разногласия, которые еще больше отделили их от суннитов, не принимавших наследственный принцип престолонаследия и составлявших большинство мусульман. До установления династии Сефевидов шиизм был верой меньшинства даже в Иране. Начиная с шаха Исмаила, он дал иранцам контуры объединяющей политической теологии в их внутренней борьбе за обращение суннитов в Иране и в их внешней борьбе против окружающих суннитских держав - османов, афганцев и империи Великих Моголов, расположенных на их западных, северных и восточных границах. Однако в сефевидо-османской борьбе за пограничный Ирак, или "Ирак-и'Араб", как его называли иранские источники, стратегические соображения изначально превалировали над контролем над священными городами Наджаб, Карбала и Саммара, местом исчезновения Двенадцатого имама. Только после того как шах Исмаил подошел к Багдаду, современные хроники наделили его экспедицию религиозной значимостью, которую приукрасили более поздние рассказы. Претензии на власть над святыми местами стали частью идеологии, но никогда не определяли борьбу Ирана с превосходящими в военном отношении османами.

Сефевиды основали множество школ (мадресе), хотя прошло немало времени, прежде чем шиитские уламы за пределами Ирана согласились признать их авторитет. Здания этих школ были украшены "внешней отделкой из великолепных цветных изразцов с арабесками, [что] создавало впечатление непрерывности и гармонии архитектурного и живописного пространства, не имеющее себе равных нигде в мире". Постепенно шиизм стал выполнять двойную функцию - мессианского оправдания царской власти и религиозного рубежа для "земли Ирана".

Но в то же время это привело к амбивалентному отношению к управлению со стороны улама. Прежде всего, Сефевиды принадлежали к братству Суfi, мистическому ордену, претендовавшему на духовный авторитет на основе аскетического поведения.

В то время как шиитские уламы настаивали на приобретении знаний путем формального обучения. Во-вторых, пока двенадцатый имам оставался скрытым, несмотря на утверждения Исмаила об обратном, все правительства были временными и сомнительными, даже если они основывались на шиизме, хотя при определенных условиях сотрудничество было приемлемым. В-третьих, улама постепенно переосмыслили приход Исмаила как предваряющий появление махда, а не воплощающий его, тем самым лишив шаха всякого духовного господства. Это привело к упадку влияния кызылбашей при дворе. К XVII веку улама, получившие право толковать закон, получили право санкционировать королевскую власть. Эти сдвиги в религиозной идеологии породили "общее нежелание принимать моральную и политическую ответственность" как среди религиозных классов, так и среди населения. Как заметила Энн Лэмбтон, это усложнило задачу правителей по централизации государственных институтов. Это было противоположно тому, что происходило в Москве еще до воцарения Петра Великого.

Однако эффект от этих изменений проявлялся медленно, и правители прибегали к другим способам укрепления своей власти. Паломничества шаха в два центра легитимности династии придавали символическую, но зримую форму напряженному взаимодействию религии и власти. Машад, святыня имама Ризы, и Ардебиль, святыня династической семьи, также пользовались покровительством Сефевидов. Экстраординарный момент в этом почитании наступил в 1601 году, когда шах Аббас предпринял свой беспрецедентный поход пешком в Машад. Этот город долгое время был спорным на границе с узбеками. Аббас часто посещал его во время военных походов на северо-восток, в Герат, Балх и Кандагар, а однажды - для духовной поддержки своей планируемой кампании в Азербайджане на другом конце империи. Хотя ни один из его преемников не демонстрировал такой же степени духовности, они тоже время от времени совершали паломничество то к одной, то к другой святыне. Машад продолжал привлекать паломников на протяжении всего XVII и в XVIII веке, особенно когда османско-иранские войны сделали путешествие в Мекку проблематичным.

Расширение имперского культурного пространства в Сафавидском Иране