Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Причастие Нетварному. Человек, получивший в крещении «начатки» Царствия Божия, получает не просто внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство ипостасей Св. Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотириологии[ [177]]. Оригинальность учителя безмолвия проявилась в проделанном им анализе состояния, свойственного новому человеку, который противопоставлялся гуманизму Варлаама.

Реальное общение человека с Богом есть, по мнению св. Григория, необходимое условие истинного знания. Как мы видели выше, учитель безмолвия противопоставлял Калабрийцу сверхъестественное знание, доступное только христианам; это знание — лишь один из аспектов обожения, начатки которого мы получаем в этом мире. С момента Искупления человек уже не предстоит Богу в одиночестве: Бог сам снизошел на его уровень, дабы сопровождать человека в его восхождении к Создателю. Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16) и Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6). Христианское познание Бога, следовательно, существенно отличается от естественного познания «через твари» — вот что хочет сказать св. Григорий, неоднократно противопоставляя «богословие» «видению» и «созерцанию»: «Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от телесного общения с Богом, сколь знание разнится от обладания; говорить что–нибудь о Боге не значит Бога встретить». Итак, истинное знание отличается от любого внешнего усвоения истины; некоторое познание Бога можно достичь через Писание, как можно принять вероучительную истину и исповедовать Православие, но это лишь средства для достижения непосредственного знания, близости с Богом, данной нам в крещении. Собственно говоря, это даже не знание. «Это созерцание, — пишет св. Григорий Палама, — не есть ведение; не только не следует считать его таковым и говорить о нем как о ведении, но оно даже и не познаваемо — разве что в переносном смысле и по омонимии или, пусть, и в собственном смысле — но тогда исключительным [образом]; значит, не только не следует считать его ведением, но следует вообще полагать его превосходящим всякое ведение и всякое созерцание, зависящее от ведения, ибо по отношению к пребыванию и явлению Бога в нас нет ничего выше, ничего равного, ничего близ». «Такое соединение, — пишет он в другом месте, — превыше всякого знания, хотя метафорически его и называют знанием»; «метафорически» или «омонимически» некоторые святые отцы прилагали к нему термин «понимание». Еще в меньшей степени может идти речь об «ощущении». Только опыт открывает его настоящую природу.

Здесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с большим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической «апатии» (бесстрастии).

Отрешение, его истинный смысл. Соединение с Богом предполагает отрешение (у св. Григория можно найти многочисленные цитаты из Дионисия на эту тему), но это отрешение не есть самоцель. «Святые, — пишет св. Григорий Палама, — отвергают заблуждение тех, кто думает… что после отрешения от сущего есть только полное бездействие, а не бездействие, высшее всякого действия». Христианская аскетика приводит не к нирване, а к такому состоянию, в котором, соединившись с Богом, человеческая личность восстанавливается во всех своих потенциях. Отвечая Варлааму, отрицавшему положительный мистический опыт монахов под тем предлогом, что «страстная часть души ” должна «умереть», св. Григорий пишет: «Но мы, о философ, научены, что не сие есть бесстрастие, еже умерщвление страстной [части души], но от худшего к лучшему преложение ее и действование [ее] к божественному по [ее] расположению … Для нас бесстрастный — это тот, кто лукавые расположения расточил, а добрыми обогатился, кто окачествовался добродетелями, как страстные — недобрыми наслаждениями, кто раздражительную и вожделевательную [части души], которые вместе и составляют страстную [часть души], подчинил ведательному и рассудительному и разумевательному души… Именно злоупотребление силами души порождает отвратительные страсти; если же кто ими пользуется добре, чрез ведение сущего постигая духовно, пожинает боговедение, а чрез страстное души, подвигшееся к тому, ради чего оно сотворено у Бога, исправляя соответствующие добродетели: вожделевательным — приобретая любовь, гневовидным же — стяжевая терпение». «Очевидно, — продолжает св. Григорий, — что мы получили заповедь распять плоть со всеми ее страстьми и похотьми (Гал. 5, 24)», но «мы не получили заповеди умертвить самих себя, умертвив всякую деятельность тела и всякую силу души, но заповедь отвергнуть всякое лукавое стремление и деяние… все время двигаясь вперед, как Лот, покинувший Содом… У бесстрастных людей страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее».

Этих цитат вполне достаточно, чтобы обелить учителя безмолвия от всякого обвинения в «квиетизме». Среди доводов, найденных св. Григорием для опровержения пристрастия Варлаама к языческим философам, фигурирует и успешность миссионерской деятельности, которую Дух дарует получившим Его. «Апостольская мудрость тех немногих, кто ею обладал, в краткое время вознесла до неба весь мир, охватив его евангельскими мрежами, в то время как сегодня все мудрецы вместе не смогли бы извлечь и самую малую часть мира из пропасти нечестия». С другой стороны, соединение с Богом, сущностно отличное от «познания существ», не противоборствует этому последнему, а, напротив, придает ему новую ценность: «Духовное созерцание… есть также и настоящее и истинное познание существ… и оно одно может отличить, что истинно хорошо и полезно, а что нет». Для учителя безмолвия искание обожения никоим образом не означает отказ от мира: оно предполагает некоторую отстраненность, позволяющую христианину глубже понять мир, чтобы покорить его закону Христову.

Вера. Отличное от всякого знания и всякого естественного соединения с Богом соответствует, по мысли св. Григория Паламы, понятию веры у ап. Павла. «Именно вера, — пишет св. Григорий Палама, — лучше всякого доказательства и является как бы некиим недоказуемым началом священного доказательства». Именно верой апостолы узрели Божественность Христа на горе Фавор. В длинном рассуждении, посвященном вере в Триадах, которое демонстрирует глубоко библейский характер мышления св. Григория( [178]), он еще однозначнее отождествляет «видение» с верой: «Наша святая вера, — пишет он, — …есть видение нашего сердца, превосходящее всякое ощущение и всякое понимание, ибо она выходит за рамки всех умопостигающих способностей нашей души… В самом деле, как видим мы с ее помощью то, что обещано нам в будущем нескончаемом веке? Чувствами? Но ведь вера есть уповаемых извещение; вот почему Апостол прибавил: вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1)… Нет ли какой–нибудь умственной способности видеть уповаемая? Но как [бы могла она быть], если сия на сердце человеку не взыдоша? (1 Кор. 2, 9)». «Но остановимся еще на вере, — продолжает он, — и на еже по ней божественном и радостном созерцании для христиан: вера — столп силы евангельской, жизнь апостольская, оправдание авраамово, вера, в которой ныне начинается и в которой совершается всякая правда и от которой всякий праведник жив будет (Рим. 1, 17)… вера, род наш от всякого заблуждения присно освобождающая, утверждающая нас в истине и истину в нас — ту [истину], от которой никто никогда нас не отдалит… Что это за вера? Естественная способность или сверхъестественная? Конечно же, сверхъестественная. Вот почему никто не может придти к Отцу иначе, чем через Сына (ср.: Мф. 11, 27; Ин. 6, 44; 6, 65), Который поместил нас выше нас самих и дал боготворящую простоту и обратил к единству с Отцом…»

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. «Какое бы название ни давали ему — соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение — оно не приложимо к нему в собственном смысле или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному». Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин «вера». Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви — «видение сердца», «видение Божественного ока», учение об «очах души» или о «божественном чувстве». Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность — сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и «исполнением заповедей». Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о «духовных чувствах»: во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо–Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, «духовные чувства» не являются ни «чувством», ни «разумением», они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному «бесстрастию». Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью, тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, — единении с Богом.