Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Эта точка зрения особо подчеркивает следующие два положения.

1. Человечество и Божество соединены в ипостаси Христа, Сына Божия.

2. Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств», исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества.

Соединение ипостасное и соединение по энергиям. «Ипостасное соединение» божества и человечества с Иисусе Христе — основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как «плоть» действительно сделалась «плотью Бога». Акиндин, «желая показать, что обожение тварно», «осмелился привести в качестве примера обоженное человечество, в которое облекся Христос, и объявить, что и оно было тварным». Значит, жизнь человеческой природы Христа не исходит из ипостаси Сына, принадлежа Ему тем не менее собственным образом? Это и есть довод, которым св. Кирилл Александрийский воспользовался против Нестория. «Сын Божий, — пишет св. Григорий Палама, — един с человечеством, в которое Он облекся, ибо по ипостаси Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои. Но при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как Он един со Своим собственным человечеством: с каждым [христианином] Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия…»( [193])[ [194]]. Значит, именно жизнь Слова обоживала человеческую природу Христа, и эта же самая жизнь доступна нам во Христе, так как иначе наше спасение не осуществляется. «Какое отношение имеем мы ко Христу, устроившему Своим храмом начаток людей, если Он не устроил и нас храмами Своего Божества?» «Бог воплотился весь целиком, хотя и не все Его ипостаси воплотились; Он соединил с нашим смешением одну из Своих ипостасей —не сущностью, но ипостасью; таким образом Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси — что принадлежит одному Христу — не в сущности… но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества… пребывая при этом целиком в каждом». Св. Григорий с возмущением отвергает выдвигаемый ему упрек в том, что он утверждает нетварность человечества Христа( [195]); ведь это означало бы игнорирование различия между соединением в ипостаси и соединением в сущности; последнее предполагало бы «смешение» двух природ в Христе и участие всех людей в Божественной сущности. «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым… есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу», и Божество становится «многоипостасным». Значит, свойственное Христу человечество «стало небесным не по природе, а по достоинству и по ипостасному соединению со Словом Божиим». Таким образом, в терминологии св. Григория Паламы мы обнаруживаем четкое различение между сущностным соединением, ипостасным соединением и энергийным соединением[ [196]]; определение этих трех модусов соединения есть для св. Григория прежде всего необходимое требование христологии.

«Тело Божие». Один Христос соединил в своей ипостаси божество и человечество; всем христианам сообщает Он божественную энергию — другими словами, освящающую благодать, имеющую в Нем свой источник. Он делает это, поскольку уподобился людям, сделав своей всю их природу целиком; следовательно, Он сообщает нам Божественную жизнь в качестве Сына Божия, ставшего человеком. Эту сотириологическую реальность св. Григорий Палама выражает в своем мистическом учении о Теле Христа, Который может сообщать божественную жизнь, так как Он есть воистину «Тело Божие»: «Господь, даже будучи человеком, обладал полученными Им Божественной энергией и благодатью». Его обоженная плоть получила и сообщает вечную славу Божества; именно она изображается на иконах, и ей поклоняются, поскольку она являет Божество Христа; она же дается нам в таинстве Евхаристии. «Этот хлеб, — пишет св. Григорий Палама, — есть воистину как бы завеса, отделяющая нас от тайны Божества (Евр. 10, 20), и этой плотью наше жительство возносится на небеса; там ведь и находится Хлеб сей (ср.: Ин. 6, 36 и сл.); мы входим в истинное Святое Святых чистым приношением Тела Христова».

Учение св. Григория Паламы о обожении является лишь одним из аспектов его екклисиологии. Посредством устанавливаемых в нем четких различий это учение обходит подводные камни, о которые разбились, с одной стороны, мессалиане, эти пелагиане Востока, а с другой стороны — гуманисты. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их «равным Христу», бесконечно умножило бы число Божественных испостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте.

Богословие истории: символы и реальность

Время линейное и время циклическое. Как мы видели, учение св. Григория Паламы основывалось на антропологии, резко противоположной платоновскому дуализму: для великого византийского богослова сверхъестественная жизнь доступна всему человеку в целом; определяющим моментом являетсядля него восстановление изначальной иерархии, в которой дух главенствует над плотью, но это ни в коем случае не равносильно развоплощению. Антропология Библии, защитником которой стал св. Григорий, тесно связана с тем, как Писание понимает историю и время. «Мы должны исходить из той основополагающей истины, — пишет О. Кульман, — что в первоначальном христианстве, как и в иудаизме и иранской религии, символическим выражением времени является восходящая линия, в то время как в эллинизме это окружность… Греки не в состоянии представить себе освобождение как результат Божественного акта, совершенного в истории–времени. Для них освобождение состоит в том, что мы переходим от здешнего существования, привязанного к временному циклу, к запредельному, изъятому из времени и всегда доступному. Поэтому греческий образ блаженства имеет пространственный характер и определяется противопоставлением «здесь» и «там»; он не находится во времени и не определяется противопоставлением настоящего и будущего… В раннехристианских проповедях, напротив, понимание спасения — строго временное и соответствует линейной концепции времени в том виде, в каком она обнаруживается в Библии.» Библейская концепция времени пронизывает все мышление св. Григория Паламы, причем, разумеется, эсхатологическое будущее является для него уже существующей в настоящем реальностью, в полной мере переживаемой в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан.

Вмешательство Бога в историю. Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму. Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть «великим Дионисием». Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной «непознаваемости» Божией и неизбежно приходится учитывать изменение, которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал «философ» Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, «исходящим от тварей»: «Философ, — пишет о нем св. Григорий, — сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы.» Значит, человеку достаточно углубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога! Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, «и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф. 3, 16–17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин. 14, 16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин. 16, 13)». «Если обожение, — пишет далее учитель безмолвия, — есть только состояние разумной природы… то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин. 1, 12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия». «До воплощения Сына Божия, — утверждает он в Физических главах, — царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс. 103, 11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф. 3, 2; 4, 17)». Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, — значит уничтожать тайну христианства, «отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк. 9, 1)».