Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Крещение — одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем, как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении, говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»; ”Он истребил на кресте рукописание наших грехов (Кол. 2, 14) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением (Рим. 6, 4; Кол. 2, 12)». Крещение, освобождая от первородного тления, становится «воскресением нашей души» и «сообщает нам силу быти сообразным телу славы Христа» (Фил. 3, 21). В самом деле, троекратное погружение означает трехдневное пребывание души Христа во аде, за которым последовал наконец исход оттуда и телесное воскресение. Крещением мы получаем расположение творить добро и заключаем завет с Богом, но от нас зависит придать этой благодати реальное значение. ”Если призванный повинуется призыву и принимает крещение, чтобы называться христианином, но не ведет себя достойно этого имени и не выполняет данные при крещении обеты, он зван, но не избран.» В этом случае обеты не только совершенно для него бесполезны, но, напротив, осуждают его. Посредством крещения все христиане освящаются — «если свят сосуд, посвященный Богу, — говорит св. Григорий Палама, — то сколь более свят человек, прилепившийся к Нему купелью возрождения» — и становятся сынами Божиими, но от них требуется еще проявить полученный ими дар в делах: «Обновление и воссоздание отличительных черт души осуществляются благодатью в купели возрождения; они возрастают и достигают совершенства посредством праведных дел, согласно с верой». 

Крещение и обожение. Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в екклисиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как «подвига», справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1 Кор. 12), в которой «получившие больше — превозносились, а стяжавшие меньше — малодушествовали», напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, «показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1 Кор. 12, 27), потому что прияли одного и того же Духа.»( [167]) Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что «пришествие Духа, о котором здесь говорится, — то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств» . Крещение восстанавливает «подобие» Божие, утраченное из–за греха.

В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3, 27); хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1, 12).» Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из–под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом эта связь оказывается чисто мистического порядка и «превосходит рассудочное понимание», как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам.»[ [168]] 

«Обязательная мистика»? Здесь–то и заключается обоснование того, что кое–кто с оттенком презрения называл «обязательной мистикой», которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. «Сверхразумное знание, — утверждает он, — обще для всех, уверовавших во Христа.» Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении[ [169]]. Учитель безмолвия упрекает своих противников как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, «разумом разумных существ» и «жизнью живущих», доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. «Если это так… — пишет св. Григорий, — все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово. — Паче же, [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу… и с иже во Христа крестившимися некрестившиеся… тожде посему имеют достоинство.»[ [170]] Фактически, экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обоженном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.

«Природа» и «благодать». Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин «природа» (fusij) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. «Любая природа, — пишет он, — чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо, если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же, как Он не есть существующее, если все остальное — существующее.»( [171]) В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо–Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина «благодать» (carij) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. «Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину «благодать», обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора…»; следовательно, существует «благодать природы» , отличная от «Боготворящей благодати». Св. Григорий принимает существование «тварной благодати», но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею «тварного сверхъестественного» в томистском смысле этого термина: «сверхъестественное» может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.

Что не есть благодать. Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины «природа» и «благодать» означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как «отношение» , причем он уточняет, что отношение благодати носит «сверхъестественный» характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть отношение неотносительное. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам «тварной благодати», св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между «тварной благодатью», то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и «нетварной и обожающей» благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общениеи с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне «сверхъестественного». Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он «стал человеком, чтобы мы стали Богом». Следовательно, благодать — не «вещь», которую Бог дарует природе либо для «восполнения» недостатков, либо для «оправдания», либо для «прибавления» тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.