Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Аскетика Воплощения. Однако сущность воззрения св. Григория Паламы на исихазм не ограничивается рассуждениями об онтологическом единстве духа и тела в природном человеке. Его главная аргументация связана с фактом Воплощения. Интересную иллюстрацию этого мы находим в его Слове на Введение Богородицы во храм, представляющем собой как бы духовную биографию Богородицы, составленную св. Григорием в молодости. В то время как св. Отцы, принадлежавшие к направлению Оригена, в качестве примера, иллюстрирующего этапы духовного восхождения, избрали Моисея, св. Григорий для разработки этой темы обратился к Марии, увенчивая созерцательную жизнь не простым видением Божественного, а телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении. Как считал учитель безмолвия, Богородица предавалась в храме «святой исихии», она «сосредоточила свой ум на обращении в себя, на внимании и на божественной непрестанной молитве». Это сознательное употребление терминологии исихазма при описании жизни Богородицы в храме совершенно ясно указывает на намерение св. Григория Паламы воспользоваться Ею как примером, а также его старание рассматривать практику исихазма только как средство, но не как цель мистической жизни: ведь для Богородицы плодом этой «непрестанной молитвы» оказалось открытие, что «ничто не может остановить течение, влекущее всех людей к смерти, и неудержимое падение нашего рода в ад»; и тогда Она прозревает тайну Божественного Материнства, сосудом которого Ей суждено стать. «Оно пролагает путь вещам еще более великим и совершенным; оно открывает, осуществляет и передает последующим поколениям деяние, превышающее видение, и видение столь же отличное от того, о котором шла речь до тех пор, сколь действительность отлична от воображения». Это превосходство христианского события над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей все богословие св. Григория Паламы. Еще сильнее, чем предшествовавшие ему духовные учители, ощущает он реальность полной перемены, происшедшей в отношениях между Богом и человеком после Воплощения; таким образом он дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и, тем более, от духовной «техники». Именно Христос, а точнее — Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом; именно Он есть Посредник, приносящий освящающую и обожающую благодать, и Его присутствие в Церкви есть объективная реальность. Св. Григорий Палама включает монашескую аскетику в историю спасения и таким образом освобождает ее от последних следов идеализма платоников. Предпринимая защиту телесного способа молитвы, он защищает на самом деле учение ап. Павла о человеческом теле — члене Христа.

Цель Воплощения. Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения». Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам… Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе… через причастие этой крови, став с нами одна плоть».

Христианский смысл «возвращения в себя». В этой мистике Христа и таинства св. Григорий Палама дает новый, собственно христианский смысл понятию возвращения в себя. Обращаясь к самому себе, не пребывающий в сакраментальном и действительном единении с Христом человек узрит только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу. Учитель безмолвия прекрасно знает, что и древние советовали человеку обратиться к себе, дабы отыскать в себе божественную бесплотную искру, способную, по их мнению, вернуть человека в умопостигаемый мир. «Но если ты захочешь узнать, — пишет св. Григорий, — какова, по их мнению, цель этого совета, то обнаружишь пучину злочестия; они проповедуют переселение душ; невозможно, считают они, познать себя и верно следовать этому совету, не зная, с каким телом был соединен раньше, где обитал, что там делал и слышал… Вот куда ведут они… с их познай самого себя».

Христос внутри нас. Очевидно, цель христиан не такова: внутри себя ищут они Царствия Божия, которое действительно там находится и проявляется как в их душе, так и в теле. Вспоминая отрывок из преп. Иоанна Лествичника, в котором исихаст определяется как тот, кто стремится «ограничить бесплотное внутри тела», учитель безмолвия комментирует: если исихаст «…не ограничит его внутри своего тела, как умолит он войти внутрь себя Того, кто восприял тело и в качестве естественного эйдоса проницает всякую оформленную материю?» ( [160])

Мысль св. Григория Паламы не менее определенна и в другом месте Триад: «Коль скоро Сын Божий не только свою божественную ипостась — о несравненного человеколюбия! — соединил с нашей природой, воспряв тело одушевленное и душу разумную… но… и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святаго Его тела, и становится сотелесным нам ( [161]) и делает нас храмом всего Божества — ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2, 9) — то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего тела, которое в нас, как и учеников на Фаворе Он просветил [самые] тела? Ведь тогда, еще не быв смешано с нашими телами, оное источник света имущее тело приближавшихся [к нему] достойных просвещало извне и через чувственные очи посылало просвещение для души; ныне же, срастворившись нам и пребывая в нас, Оно по справедливости облиставает душу изнутри».

Этот столь близкий к ап. Павлу отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория Паламы защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви. Фаворский свет служит св. Григорию лишь иллюстрацией, но он часто к нему возвращается, поскольку в мистической традиции, берущей начало от Оригена и Григория Нисского, Божественное присутствие и обожающая благодать описываются в виде света: апостолы на Фаворе «видели саму благодать Духа, позднее вселившуюся в них…»

Таким образом, жизнь Иисуса Христа в нас является, по мнению св. Григория, основанием аскетики исихастов. Противопоставление знания, приходящего извне, знания человеческого и чисто символического, «умному» знанию, исходящему изнутри, встречается уже у Псевдо–Дионисия: «Бог движет их к Божественному ( [162]) не извне, но просвещая их умно изнутри пребожественным волением посредством чистого и невещественного света». Очевидно, св. Григорий Палама знал это место и вдохновлялся им, но он понимает Дионисия христологически и освобождает от интеллектуализма: у св. Григория означает не чисто интеллектуальную составляющую человека, его noaj, а относится к человеческому составу в целом. Божественный свет сияет внутри нашего тела, соединенного крещением и Евхаристией с Телом Христа.

Благодать крещения. Кроме того, внутреннее возрождение человека крещением отождествляется с тем, что св. Григорий Палама называет уже упоминавшимся «воскрешением души». Душа, и здесь понимаемая как жизненное начало человеческого состава, была окончательно освобождена Христом от диавола. Человеку остается лишь освободиться от последствий своей смертности в прошлом. «Хотя Господь, — пишет св. Григорий, — возродил нас Божественным крещением и полагает на нас в день искупления печать благодати Святого Духа, Он попускает нам иметь тело все еще смертное и страстное; хотя Он и изгнал предводителя зла из сокровищницы нашей души, Он позволяет ему нападать на нее снаружи, дабы человек, обновленный в Новом Завете, то есть Евангелии Христа… учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия» Вся духовная борьба христианина направлена вовне, так как только извне и может еще грозить опасность. Мы видим, следовательно, что столь распространенное в аскетике Евагрия понятие «внутреннего человека» истолковывается св. Григорием в сакраментальном контексте и тем самым освобождается от духовного индивидуализма. Для него борьба с «развлечением ума», с «ощущениями», с «внешними образами» не является мистикой развоплощения; это — средство сохранить залог, полученный христианином при крещении: «Те… кто в бане пакибытия стали новой тварью [Гал. 6, 15] и посредством новой жизни и гражданства или соблюли себя от древнего стыда, или снова очистились покаянием… видят изнутри… свое собственное обновление.» «Внутренний» характер искупительной благодати, отражающей «внешние» нападения диавола, еще раз показывает, сколь далека мысль св. Григория от мессалианства; учитель безмолвия и сам неоднократно осуждает учение мессалиан о неотделимости диавола и души.