Символ и ритуал - Виктор Тэрнер

Когда пациентка первой входит в холодную икелу, ей в руки дают молодую курицу, которую в течение всех обрядов она прижимает к левой груди, как ребенка. Между прочим, и муж и жена обнажены, если не считать узких набедренных повязок. Говорят, это символизирует тот факт, что они одновременно похожи и на детей и на трупы. Адепты же, напротив, одеты. Красный петух уложен, связанный по ногам, справа от горячей икелы, фактически на мужской стороне, приготовленный для жертвоприношения, завершающего обряды. Его кровь и перья спускают в горячую икелу, что является финальным актом обрядов — как антитеза вручению женщине белой курицы, которым начинаются обряды. Считается, что белый цыпленок олицетворяет ku-koleka (добрую удачу или силу) и ku-tooka (белизну, чистоту или благоприятность). Красный же петух, как мы видели, олицетворяет чисаку, или мистическое несчастье, «страдание» женщины. Белый цыпленок, согласно одному из информантов, символизирует также лусему, воспроизводящую способность. «Женщине его дают потому, — сказал он, — что только женщина беременеет и рожает детей. Мужчина — это мужчина, и он не может забеременеть. Но мужчина дает женщине силу родить детей, которых можно увидеть, которые зримы. Красный петух представляет мужчину, возможно, в этом есть недовольство (т. е. против мужчины). Если у женщины нет детей и после обрядов, недовольство будет с женщиной (т. е. перестанет связываться с ее супружеским положением, а будет перенесено в другую область отношений)». Наконец, видимо, существенно, хотя об этом и не говорится, что в течение обрядов красный петух остается связанным и неподвижным, в то время как белая курица сопровождает женщину в ее передвижениях по туннелю от «жизни» к «смерти» и обратно к «жизни». В контексте других ритуалов ндембу движение означает жизнь, а покой — смерть: петух обречен быть зарезанным.

Обряды в makela подчинены процессуальной норме. Первая фаза состоит из перехода из холодной в горячую икелу — женщина впереди, мужчина за ней. У горячей икелы лекари перемежают окропление лекарствами с увещеваниями в адрес всякого рода ведунов и заклинателей, чтобы те сняли враждебные чары. Затем супружеская пара в том же самом порядке возвращается в холодную икелу, где их опять окропляют лекарствами. Далее они вновь переходят к горячей икеле. Здесь делается перерыв, во время которого мужа выводят, из икелы и посылают за небольшим куском ткани, чтобы стереть лекарства с лиц супругов и с курицы. Он возвращается в холодную икелу, и после дальнейшего врачевания наступает длительный интервал, во время которого приносят пиво, выпиваемое присутствующими и мужем. Самой пациентке запрещается что-либо пить. После того как пиво выпито, возобновляют окропление, которое опять начинается в холодной икеле. На этот раз впереди в горячую икелу идет муж. В холодную икелу они возвращаются в том же порядке. После окропления устраивается новый перерыв, чтобы выпить пива. Затем снова проделывается путь: холодная икела — горячая икела — холодная икела с женщиной впереди. В заключение этот путь проделывается в той же последовательности, после чего обезглавливают красного петуха и сливают его кровь в горячую икелу. Затем супружеская пара снова обрызгивается обоими типами лекарств и обливается холодной водой. В общей сложности окропление совершается 27 раз, 3 из них в холодной икеле, 7 — в горячей, в отношении почти два к одному.

Диаграмма пространственной символики в ритуале исома

Пока происходит окропление, адепты-мужчины с правой стороны и адепты-женщины— с левой поют песни из обрядов инициации и жизненных переломов: муканда — обряда обрезания мальчиков, мунгонги — обрядов похоронной инициации, кайонгу — посвящения в гадальщики, нкула — традиционного женского культа и вуйанга — посвящения в охотничьи культы. Время от времени они поют песню исомы «mwanami yaya punjila», сопровождая пение танцем с раскачиваниями купунджила, воспроизводящим манеру танца Mvweng'i ikishi, а также имитирующим сокращение матки во время выкидыша.

Приведенного материала уже достаточно для того, чтобы пытаться проанализировать структуру описанных обрядов. Налицо прежде всего набор из трех триад: невидимая триада — ведун, тень и Mvweng'i, — которой противостоит видимая триада — лекарь, пациентка и муж пациентки. В первой триаде ведун — медиатор между мертвыми и живыми во враждебной и летальной связи; во второй триаде лекарь — медиатор между живыми и мертвыми в умиротворяющей и жизнетворной связи. В первой триаде тень — женщина, а икшии — мужчина, в то время как ведун может принадлежать к любому полу; во второй— пациентка — женщина, а мужчина — ее муж, лекарь же посредничает между полами тем, что лечит обоих. При этом лекарю ндембу присущи многие черты, которые в культуре ндембу рассматриваются как женские: он может толочь в ступе лекарства, что обычно делают женщины; он общается с женщинами и разговаривает с ними о личных делах, что непозволительно для мужчин в секулярной жизни. Одно из названий «доктора», chimbandu, связано, как говорят сами ндембу, со словом mumbanda, означающим «женщина».

В каждой из этих триад между двумя их участниками существуют тесные родственные узы. В первой — тень и ведун считаются матрилинейными родственниками, во второй — муж и жена связаны браком. Первая пара поражает вторую пару несчастьем. Третий участник первой триады, Mvweng'i, олицетворяет способ причинения этого несчастья, а третий участник второй триады — способ его устранения.

Третья триада представлена отношением 2:1 между холодными и горячими омовениями, которые кроме прочего символизируют окончательную победу жизни над смертью. Здесь есть диалектическое движение от жизни через смерть к возобновленной жизни. Вероятно, на уровне «глубинной структуры» можно даже связать передвижение пациентки по туннелю с ее реальным передвижением посредством брака из деревни в деревню, от матрилинейного родства к супружескому и обратно — по смерти супруга или после развода с ним.

Другие структурные особенности обрядов можно выразить в понятиях перекрещивающихся бинарных оппозиций. Прежде всего главная оппозиция — между ритуальной площадкой и диким бушем — приблизительно тождественна той, которую Элиаде назвал «космос — хаос». Прочие оппозиции лучше всего разделить на три ряда, поместив их в соответствующие колонки, как это показано на таблице ниже.

Ряды пар противоположных значений располагаются на различных уровнях ритуального пространства. Первый ряд — долготный и пространственно поляризуется: «икела жизни» — «икела смерти». Второй ряд — широтный и пространственно ограничен мужским костром справа и женским слева. Третий ряд — высотный и пространственно ограничен поверхностью земли и полом соединенных макела и связующего туннеля. Эти оппозиции выявляются самими ндембу либо в экзегезисе, либо на практике, либо в том и другом вместе. В понятиях пространственной ориентации основные оппозиции таковы: отверстие, сделанное животным/отверстие, сделанное человеком; левый/правый; низ/верх… Это соответствует следующим парам: смерть/жизнь; женский/мужской; кандидаты/адепты. Однако, поскольку эти ряды пересекаются, их не следует рассматривать как эквивалентные.

В исоме, на невербальном языке ритуальных символов, ндембу ничего не говорят о том, что смерть и женственность или жизнь и мужественность эквиваленты; они ничего не говорят также о том, что кандидаты находятся по отношению к адептам на женских ролях (хотя они, безусловно, в пассивных ролях). Эквиваленты можно отыскать лишь внутри каждого ряда (или колонки), а не между ними. Соответственно закрытый вход в нору животного приравнивается к человеческим заполненным могилам, к смерти, закрывающей жизнь; к мистическому несчастью, приводящему к смерти детей; к «жару», являющемуся эвфемизмом ведовства и злобы, которая «сжигает»; к красному петуху, цвет которого означает «кровь ведовства» (mashi awuloji) в исоме (ведуны ндембу — нёкрофаги, а в антиведовских обрядах красное означает кровь, пускаемую на таких празднествах, см. [61, с. 70]); к крови как общему символу агрессии, опасности и — в определенном контексте — ритуальной нечистоты. Новое отверстие, проделанное в направлении истоков реки и символизирующее источник плодородия, рассматривается, с другой стороны, как связанное с плодородием, жизнью, исцеляющими процедурами, холодностью или холодом— синонимом защищенности от агрессии ведунов или теней и, стало быть, синонимом «здоровья» (wukoli). Оно связано также с отсутствием «огня», являющегося в данном контексте символом грозной и опасной силы ведовства; с белой курицей, которая в этом ритуале репрезентирует, даже воплощает плодородие пациентки, а своим цветом символизирует (я показал это в других работах, например в [61, с. 69–70]) такие желательные качества, как «благополучие, здоровье, сила, чистота, добрая удача, пища и т. д.»; и, наконец, с водой, у которой тот же набор значений, что и у белизны, хотя эти значения относятся более к процессу, чем к состоянию.