Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

выражением «с этого момента». С другой стороны, хотя вторая часть беседы (где говорится, согласно Ватиканскому и Лондонскому кодексам, «о душевном [состоянии]») может соответствовать тому, что говорит Иосиф Хаззайя о вершине душевной степени, в первой части (несмотря на то, что она относится к «новоначальному монаху»185) упоминаются благодатные дары, которые выходят за рамки «телесной степени» у самого Иосифа Хаззайи: горячие и обильные слезы покаяния и радости, «так что можно умереть», если бы сердце не подкреплялось благодатью; дар безмолвия, которое убивает страстные движения; истинное внутреннее смирение186. При чтении этой беседы видно, что хотя в ней и есть пересечения между этапами духовного преуспеяния в том виде, в каком они представлены в разделении на «три степени», и этапами, намеченными Иоанном Дальятским, – что естественно, поскольку наши авторы рассуждают о сходных благодатных дарах, которые следуют друг за другом согласно одному и тому же духовному становлению, – последний не заботится ни о том, чтобы вести свое изложение в рамках известной классификации, ни о создании собственной сколько-нибудь строгой системы187.

Различные употребления термина «степень» в писаниях Иоанна в целом подтверждают только что сказанное нами. Что в духовном становлении существуют степени, это очевидно188. Однако это утверждение не приводит нас с необходимостью к разделению на степени, унаследованному от Иоанна Отшельника. Действительно, степени, особенности которых Иоанн Дальятский уточняет (когда употребляет этот термин), как кажется, более многочисленны и разнообразны, нежели в системе его предшественника.

Например, он говорит, что бес блуда изменяет свои нападения «в соответствии со степенями» (mušḥāṯā)189. Но различные нападения, которые у него упоминаются, все относятся к демоническим вторжениям необычного рода и принадлежат, в частности, к тем, которые Иосиф Хаззайя связывает с душевной степенью190, – таким образом получается, что различные степени у Иоанна соответствуют одной только душевной степени у Иосифа. В то же время Иоанн выделяет различные степени в самом созерцании славы Божией: «И на каждой ступени (dargā), до коей они возвышаются в cлаве, полагают они, что достигли предела; [но] когда они вновь были погружены в видение и более превосходным образом приведены в онемение (bulhāyā) благодаря свету, то они забывали свою прежнюю степень (mšuḥṯhon) и сочли, что сие – предел всех пределов!»191.

Впрочем, в одном месте Беседы 9, О хранении [телесных] чувств, речь идет о степенях, которые могут быть сопоставлены с телесным, душевным и духовным уровнями. Иоанн говорит там, что он написал эту беседу для тех, кто «желают восходить по сим ступеням (dargē)»192. Правда, он и здесь не уточняет, каковы эти степени, следуя по которым чувства очищаются и делаются способными к участию в высочайших состояниях созерцания; однако мы обнаруживаем, что десятком строк выше он упоминает трехчастное разделение человека на тело, душу и ум (hawnā): «Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души – с умом (hawnā)»193. Тем не менее то, о чем говорится между двумя приведенными отрывками, не указывает на какую-то особенную связь между степенями, о которых идет речь, и объединением трех составных частей человека.

В другом месте Иоанн также намекает на эти три антропологические составляющие, называя их как раз «степенями»: «[Пусть святое семя, которое Ты посеял на нашем поле,] приносит плод на трех степенях (mušḥāṯā), из которых состоит всякое естество [одновременно] духовное и телесное»194. Данное употребление термина mušḥāṯā, хотя он относится не непосредственно к степеням духовной жизни, а к объективным частям человеческой природы, возможно, является косвенным упоминанием разделения на «три степени»195.

Наконец, один раз я обнаружил у нашего автора термин «духовное [состояние]» (rūḥānūṯā): в Беседе 15, О том, что не должно никому порицать Отцов, когда они говорят о предметах низких в соответствии с мерой ведения слушателей196, где также идет речь о степенях. Иоанн там говорит, что тот, кто пребывает в «духовном [состоянии]», не должен презирать того, кто, будучи водим Духом, использует телесный язык для научения простых людей197, «дабы каждая степень (mšuḥṯā) обрела сообразного ей наставника, благодаря коему она будет возвышена до единого сущностного ведения Господа всяческих, коие есть предел, степень (mšuḥṯā) и цель всех словесных умов (hawnē)»198. Итак, здесь говорится о степени, которую Иоанн называет «духовным [состоянием]»; являются ли остальные телесной и душевной степенями? При рассмотрении этой беседы в целом представляется, скорее, что три степени, о которых идет речь, должны быть сопоставлены с ведением вещей низших или «последних», «средних» и «высших», о которых говорят отцы в соответствии с уровнем своих слушателей199, – разделение, которое напоминает о Евагрии200.

Иоанн Дальятский не мог не знать разделения на три чина, переданного Иоанном Отшельником, равно как и его словоупотребления. Само использование им слова mšuḥṯā и утверждение, что на духовном пути, как и в созерцании, существуют разные степени, могут зависеть от этого разделения, которое занимает столь важное место в мысли других восточносирийских мистиков VII–VIII веков. Но знаменательно то, что, в противоположность последним, Иоанн не только не воспроизводит его, но даже и не пытается систематизировать со своей стороны различные степени духовного совершенствования, довольствуясь их описанием в том порядке, какой подсказывает ему собственный опыт201.

4.3. «Объективная» интерпретация трех чинов Иоанна Отшельника

Нижеследующая таблица, как мне кажется, достаточно наглядно показывает взаимоотношение между различными вариантами понимания восточносирийскими авторами трех чинов духовной жизни, унаследованных от Иоанна Отшельника. В таблице, расположенной на с. 155, представлено соответствие между этими чинами у рассматриваемых авторов и евагриевскими созерцаниями или их эквивалентами202.

Что привело восточносирийских мистиков к перемещению содержания трех чинов Иоанна Отшельника, особенно двух первых? Думаю, что различия между ними и Иоанном объясняются двумя разными способами понимания телесных, душевных и духовных особенностей – неизменно «модальным» у Иоанна Отшельника (то есть в связи с тем принципом, который направляет всю жизнь) и в первую очередь «объективным» у восточносирийских авторов (то есть исходя из того, на что направлен подвиг или созерцание).

Действительно, употребление Иоанном терминов «телесный», «душевный» и «духовный» связано с их использованием, встречающимся у святого Павла (на которого Иоанн, впрочем, неоднократно ссылается). Например: «Человек, который не предается даже видимому добродетельному жительству […], есть тот, которого апостол называет “телесным”: “Если между вами ревность и зависть, споры и разногласия, то не телесные ли вы и не по плоти ли ходите?”»203. И еще: «Если человек […] не предается вожделениям плоти […, но] тем и ограничивается […], то этот чин жительства называется у апостола “душевным человеком”, который не воспринимает духовных вещей, ибо они для него безумие, и он не может познать то, о чем надо судить духовно»204.

У апостола