Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

оно стоит также выше добродетелей и делания заповедей157. Это созерцательное житие, когда ум в духовном видении зрит самого себя158, это «первое духовное созерцание»159, условием которого является нагота ума160 и которое есть видение неизреченной славы Божией и наслаждение предметом упования будущей жизни161. Здесь уже нет слез162. Это вхождение в чин великого грядущего жития, которое будет после воскресения163, и встречается оно чрезвычайно редко164.

Параллели с Иоанном Отшельником тут многочисленны и смешаны с евагриевскими элементами, при этом можно наблюдать ту же двойную перестановку, что и у Дадишо Катарского: большинство особенностей душевного чина, отмеченные Иоанном, здесь отнесены к телесному жительству, тогда как душевное житие у Исаака распространяется на духовный чин Иоанна. Сейчас мы увидим, что у Иосифа Хаззайи имеет место гораздо более четкая перестановка элементов трех чинов.

Иосиф Хаззайя обильно, однако более свободно использует унаследованный от учения Иоанна Отшельника материал – особенно это касается различий между тремя чинами и между Чистотой и Ясностью, – соединяя его в четко структурированный синтез с евагриевским богословием созерцаний. Этот синтез может быть вкратце представлен в следующей таблице 165.

Этот синтез Иосифа Хаззайи требует нескольких замечаний. Прежде всего, сдвиг содержания во всех трех степенях по отношению к трем чинам Иоанна Отшельника у Иосифа выражен еще более отчетливо, чем у рассмотренных выше авторов: «телесная степень» у Иосифа распространяется частично даже на «духовный чин» Иоанна. С другой стороны, Чистота и Ясность для Иоанна, по-видимому, представляют собой две стороны одного и того же состояния, которое соотносится с очищением души и с ее прозрачностью для тайн Божиих (впрочем, данные аспекты могут быть расценены как различающиеся во времени, причем созерцательное видение, которое всегда имеет характер свободно даруемой благодати, может и не следовать немедленно за расположением к ее принятию). У Дадишо Катарского, Симеона д-Тайбуте, Исаака Ниневийского Чистота и Ясность, похоже, больше связаны друг с другом, чем у самого Иоанна Отшельника: у этих авторов они, как кажется, не являются объектом четко выраженного технического различия166. У Иосифа Хаззайи, напротив, между ними существует как бы естественное различие: Чистота связана, одновременно в плане внутреннего расположения и в отношении последовательности созерцательных даров, с тем, что является телесным и внешним; в то время как Ясность, в тех же двух отношениях, связана с глубиной души и с бестелесными существами, которые ей сродни как духи167. Мы увидим, что это употребление понятий Чистоты и Ясности является следствием объективизации, осуществленной Иосифом по отношению к трем чинам Иоанна Отшельника, который сам их рассматривал скорее как характеристики состояния168.

Что касается взаимоотношений между понятиями, унаследованными от Иоанна Отшельника, и евагриевскими созерцаниями, то Иосиф – единственный, кто устанавливает между ними достаточно четкую связь. Как Дадишо, так и Симеон с Исааком используют понятия, взятые из учения Евагрия о созерцаниях169, но делают это гораздо реже Иосифа. Чаще всего только после внимательного изучения текстов можно заметить у них некоторые связи между этими понятиями и тремя степенями духовной жизни170.

У Сахдоны я не нашел активного использования разделения на три чина. В Изречениях 9–13171 он говорит, не давая им наименования, о трех степенях, которые он более подробно рассматривает с точки зрения браней, свойственных для двух первых. В этом отношении сказанное им соответствует трем чинам у Иоанна Отшельника: на первой степени борьба всегда оканчивается поражением, поскольку человек еще является пленником состояния (начального) грехопадения; для второй характерно то, что брани иногда увенчиваются победой, а иногда приводят к поражению; на третьей царствует бесстрастие, поскольку здесь человек полностью увлечен божественной любовью, молитва тогда становится простой и нерассеянной, и человек проливает слезы о тех, которые преступили закон Божий.

В другом месте, не упоминая о степенях или чинах, он различает состояния, тождественные трем уровням духовной жизни: «Если человек не умертвит для греха члены тела, они не очистятся […]. Если душевные страсти не умолкнут в его сердце, духовные движения не пробудятся в нем»172. Даже если тут и присутствует аллюзия на три чина Иоанна Отшельника, эти понятия употреблены в «объективном» смысле173, свойственном восточносирийским мистикам; но возможно, что этот текст просто вдохновлен антропологическим трехчастным делением, распространившимся в восточносирийской среде, начиная с Афраата и Ефрема174.

В некоторых других местах Сахдона говорит о телесных, душевных и духовных175 или о плотских и духовных людях176, но это непосредственно вдохновлено текстами апостола Павла на данную тему177. Зато напоминают об Иоанне Отшельнике упоминание связи, проведенной между уединением и борьбой против внутренних движений178, а также слезы любви и радости, которые проливают совершенные праведники179.

Наконец, небольшой сирийский текст, приписываемый авве Исаие180 и опубликованный Ф. Граффеном в Orientalia Christiana Periodica181, также представляет духовную жизнь монаха в виде трех жительств (dubbārē) – телесного, душевного и духовного. Для каждого из них он излагает особенности поста, молитвы и милосердия. В нем можно зафиксировать, по сравнению с Иоанном Отшельником, те же перестановки, что и у вышеупомянутых авторов, в том, что касается телесного и душевного чинов. К сожалению, из-за краткости изданного текста не представляется возможным определить в отношении связей между душевным и духовным чином, похожи ли они на установленные Дадишо Катарским или Исааком Ниневийским или же на те, которые можно обнаружить у Симеона д-Тайбуте.

Любопытно, что, несмотря на важность, придаваемую большинством восточносирийских духовных писателей данному разделению на три степени, Иоанн Дальятский не упоминает о нем. Даже если с его стороны можно было бы не ожидать – ввиду малого интереса, который он вообще питает к техническим разделениям, – чего-то подобного тому синтезу, который осуществил его современник Иосиф Хаззайя на основе выделения трех степеней, было бы вполне естественно, чтобы Иоанн использовал, хотя бы на втором плане, это различие, ставшее общепринятым у его предшественников182.

Понятия «степени» или «этапа» широко используются Иоанном Дальятским, но при этом ничто не указывает ясно на сходство с тремя степенями, о которых мы в данном случае говорим. Хотя в заголовках, данных Беседе 2 или различным частям Беседы 6, такое сближение и просматривается, однако маловероятно, что эти заголовки принадлежат самому Иоанну, – на это, как представляется, указывает их вариативность в рукописях183.

В то же время сам термин «степень» встречается только один раз в тексте очень длинной Беседы 6: монаху, испрашивавшему благодати получить в качестве залога видение нового века, Бог ответил: «Достичь этого нельзя на твоей степени (mšuḥṯāḵ)»184. Речь в данном случае может идти о «духовной степени» или о «степени совершенства» восточносирийских авторов или Иоанна Отшельника, но также может иметься в виду и просто степень преуспеяния в целом, без особой связи с «тремя степенями». Действительно, на различные этапы в шестой Беседе Иоанн Дальятский указывает только