Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации - Ким Сун-чжон

(Писарев Д. И. Исторические идеи Огюста Конта //Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М.: Правда, 1989. С. 497-498).

Все значение протестантства, конечно, не исчерпывается этим протестом религиозной совести против насилия духовной власти, забывшей свой духовный характер. Но глубочайшая суть и главный жизненный нерв протестантства заключались именно в этом нравственном мотиве.*

*Насколько, однако, трудно человеку сохранить чистоту нравственных начал, разительным примером может служить известная история с Михаилом Серветом, которого реформатор Кальвин сжег за богословское разномыслие. Костер Сервета стоит костра Джордано Бруно и должен бы был внушить протестантским писателям более скромности в их полемике против насилий папства. Замечательно также, что наиболее жестокие преследования ведьм и колдунов происходили в XVI и XVII веках в протестантских странах.

(Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика.//Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С.152).

Утверждая, что протестантство есть необходимое логическое последствие католичества и что на почве восточного православия ничего подобного появиться не могло, Хомяков с торжеством указывал на тот факт, что проповедь Лютера и Кальвина, затронув славян-католиков, не распространилась на православных: не ясно ли, значит, что это заблуждение остановилось не перед расою, а перед церковью.... Я не говорю уже о том, что самый факт "остановки" протестантства перед пределами восточной церкви явно вымышлен, ибо если собственно старообрядчество и не имеет ничего общего с протестантством, то ведь есть другие секты, возникшие среди православного русского народа и, однако, несомненно представляющие протестантский характер, как, например, молокане.

(Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. // Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 441).

Знаете ли вы, что буря Лютера и особенно Кальвина, так замявшая и изорвавшая "паруса" Renaissance*а, была, в сущности, чуть-чуть скопческая же, т. е. по сути-то своей, по главной-то своей основе. "Простите, стихии земные", или что то же: "Dies irae, dies illa - veniet". Нужно читать подробности биографии Лютера, чтобы видеть, до чего, подобно нашим "ищущим пути спасения" сектантам, он исхудал, истомился, был на краю отчаяния, и его вывел на путь "веры", в "веру без добрых дел" - просто разговор с престарелым августинским монахом. - "Да что ты мучишься, Мартин! Ну, наши подвиги ничтожны, грехи - не искупимы: но кровь-то, кровь-то Спасителя, ведь ее одной капли достаточно, чтобы очистить от греха миры". И Мартин воскрес: он уперся лбом или, точнее, подобно ласточке в душной комнате, он вырвался в форточку этих удачно сказанных, но совершенно случайных слов и полетел в бесконечность. Но мы не пишем его историю, а указываем на простой факт, что, едва этот реформатор стал прилежнее читать "книги", как смел все эти "Святые Семейства" и "Бегства Иосифа и Марии в Египет" и "Святые ночи" Корреджио в сторону, как красочную мазню, которая никакого отношения к "спасению души" не имеет. Между тем, если мы войдем к самому благочестивому человеку, ну войдем к столь любящему живопись С. А. Рачинскому в кабинет, - он покажет нам чудные снимки с картин Рафаэля, Корреджио, Леонардо, Мурильо, всех их занося в "хор певчих Святой Церкви", всех их объясняя в силе и красоте их "религиозного вдохновения", и вот, судя по сюжетам - очевидно именно из вдохновения христианством. Опять - белый флаг и черный гроб: ибо кто же "вдохновлялся христианством", художники ли эти, едва заглядывавшие в Евангелие, или Кальвин, Лютер или Саванаролла, считавшие всю эту живопись "жалом сатанинским", "обольщением диавола", совершенно аналогично скопцам, возгласившим борьбу против "лепоты мира", т. е. против красоты, изящества, против праздничных одежд мира?

(Розанов В. В. Темный Лик. Метафизика христианства. //Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М.: Правда, 1990. С.444).

Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела.

(Котляревский С. А. Оздоровление. //Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 388).

Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить". "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения.. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я - Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создаю из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должная мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое единство. А это значит: само мое "есмь" - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей "свободы", - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь "ничто", которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийственной автономности, во всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, - и даже не о металогическом единстве в обычной форме... в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.

(Франк С. Л. Непостижимое. //Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 492-493).

В царствование Людовика XIV, особенно после 1685г. с целью принудить гугенотов отказаться от своей веры и перейти в католицизм применялись самые разнообразные средства. Так, например, практиковались так называемые драгонады (драгоннады) - постои драгун в домах кальвинистов.

Одной из сложнейших проблем является проблема соотношения Возрождения и Реформации. Культура Возрождения, гуманистические движения и реформационные выступления являются частью единого исторического пространства 16в. и, тем не менее, отношения между ними не просты. Между ними существовали четкие различия, что в свое время отмечал С. Д. Сказкин: "Не следует забывать, что реформация сложилась в известной степени как протест против обмирщения церкви, а само обмирщение было в значительной мере делом Возрождения и гуманизма. Далее, в сфере морали и этики реформация была стремлением к горячей и искренней религиозности, к строгости нравов, нравственной чистоте быта, ко всему тому, что подвергалось сомнению и даже отрицанию как раз гуманистическим просвещением. Наконец, реформация почти повсюду сопровождалась стремлением к простоте самого религиозного культа, была связана с "иконоборством", в той или иной форме, была направлена против той самой красоты, горячими поклонниками которой были люди Возрождения" (Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и реформация...С. 175).