История средневековой арабо-исламской философии - Евгения Фролова

Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела»[181]. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно также она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ»[182]. Это значит, что каждая душа связана с данным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида»[183]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее она имеет значение лишь как общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но в таком случае бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти она соединяется с деятельным разумом, т.е. бессмертной способностью человеческого рода. К подобному пониманию склоняет нас мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знанием; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на западе Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126–1198): он отрицал бессмертие человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренное образование». Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же, как аль-Фараби и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души человека. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным»[184]. Умопостигаемое, или понятие, не только само нетелесно, но и процесс мышления, умопостижения так же нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие «фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и т.п. – обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она как бы противостоит им[185].

Для объяснения своего понимания разума как независимой от тела сущности человека Ибн Сина прибег к образу «парящего человека». Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Да. Но раз это возможно, то получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы»[186]. На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после смерти и соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, о Мировом разуме и Свете, как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн Сина, пытается выявить механизм образования знания, в какой-то мере объяснить суть материальной его природы. Концепцию аль-Фараби и отчасти Ибн Сины можно пояснить, исходя из их понимания интеллекта. «Что же касается человеческого интеллекта, то он, естественно, появляется у человека с начала его существования; он представляет собой некое расположение в материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм…»[187]. Для того, чтобы более конкретно, детально и точно выразить эту идею, Фараби излагает учение о физиологической основе, материальной культуре психики, разъясняя, что формовоспринимающая сила и сила охраняющая локализуются в передней части головного мозга, силы же формообразующая и размышляющая – в средней (первая) и в задней (вторая) частях его. Известны глубокие наблюдения, подтверждающие и уточняющие исследования древних, проделанные Ибн Синой – врачом и психологом. Этой теме своего учения он посвятил обширные разделы трудов. Особенно ценным среди них является раздел «О душе» в «Книге исцеления» и главы из «Канона врачебной науки», где детальнейшим образом, со ссылками на собственные наблюдения и врачебный опыт, излагаются знания о структуре и психических функциях головного мозга. «Человеческая душа, – пишет Фараби, философски обобщая и развивая свою идею, – поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи»[188].

Учение философов о душе показывает, что концепция знания начинает развиваться на новой основе и в новом, по сравнению с вероучением, направлении. Обращенность философов к посюстороннему миру иногда выражается в весьма откровенных противорелигиозных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются мечтами о потусторонней жизни, являются «заблудшими»[189].

Заботой об устроении земной жизни людей проникнут великий труд «Братьев чистоты». Они собрали воедино сведения, обобщающие накопленные человеком знания, притом знания в значительной части мирские, для того чтобы в доступной форме передать их согражданам. Это сведения (с попытками построения теории) о ремеслах, о трудовой деятельности и формах ее организации, о природе и психике. И как рефрен с началом каждого нового фрагмента повторяется настойчиво: «Знай…» Знай то, что нужно знать людям в их жизни, что им принесет пользу и даст наслаждение не только после смерти, но и здесь.

Для сопоставления, в качестве противоположной установки, предлагавшейся традиционно мыслящими теологами, приведем слова Ибн Аби Хатима ар-Рази, который, подразделяя знание на религиозное и мирское и рассматривая в качестве полезного мирского знания медицину, говорил: «Все остальное, как, например, поэзия и ей подобное, есть суета и позор». Подобная идея содержится и в следующей сентенции Ибн Араби: «Когда сердце вплотную занято познанием причин материального мира и таким образом отвлекается от познания Бога, такое внимание к чему-либо помимо Господа и представляет собой ржавчину на поверхности сердца».

«Философы» вносят еще один существенный и отличный от теологии элемент в теорию знания – в понимание и определение критерия достоверности.

Божественное учение исламских теологов, за исключением мутазилитов, касаясь вопроса достоверности знания, апеллировало, как правило, к традиции, авторитету Писания. Мутазилиты первыми пробили брешь в этой позиции, провозгласив право разума на решение спорных вопросов и отдав ему предпочтение в определении истины в сфере творений человека. Признание за разумом функций установления истинности знания сохранилось (хотя и в усеченном виде) у ашаритов. Но подлинно колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания проделали философы.

Воспринятый у греков логический метод рассуждения, доказательства, метод развитого рационализма, был направлен не только против примитивного религиозного верования, но и против теологических спекуляций, построенных на шатких основаниях авторитета сунны. Высказывания, проповеди Пророка, передавшего божественное слово, предания о поступках Мухаммада и его сподвижников, т.е. их мнения, представления, поведение и допустимое законом толкование таковых составляли тот практико-мыслительный материал, на котором воздвигалось здание богословия. Естественно, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку состоял из описания индивидуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого. Он требовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а доверия. Философия ориентировалась на научную практику того времени, на знания, содержащие описание природных явлений, – на знания механики, геологии, астрономии, медицины и т.д. Эти знания добывались путем детальных и многократных наблюдений, их организации и расчета, применения экспериментальной практики. Таким образом, сама практическая база философии была иной – по критериям времени строгой и достоверной. Но в то же время и от спекулятивных построений требовалась столь же непреложная доказательность посредством использования логических приемов для выводов, подтверждения истинности тезисов или их опровержения. Светская наука должна была выработать внутренне согласованную систему достоверных концептов, которая могла бы противостоять притязаниям религиозной догматики. Эти устремления научного ума выдвигали на передний план учение логики. Логика и через нее разум выступали единственными и подлинными судьями истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не отводилось.