Водою и кровью и Духом - Кассиан Безобразов

Мы уловили мысль об Отце. Недосказанное, но подразумевающееся раскрывается в следующих стихах. Иудеи (ст. ст. 22) спрашивают Иисуса: «Ты кто?» (ст. 25). Они не поняли или не захотели понять έγώ ειμί. Господь отвечал им загадочным словом την αρχήν. Слово это понималось и понимается по-разному. Русский синодальный перевод не совпадает с русскими переводом Библейского общества. Очень вероятно, что это слово надо понимать как простое отрицание. Новый русский перевод: «О чем мне вообще говорить с вами?» — выражает это отрицание. Перевод этот часто предлагается современными переводчиками и толкователями. Он означал бы, по крайней мере, принципиальное разделение с иудеями, отказ Иисуса от продолжения спора. Но мысль Иисуса уже прямо обращается к Отцу. Его учение — от Пославшего Его. Но они и на этот раз не поняли, что Он говорит им об Отце (ст. 27). На непонимание иудеев Иисус отвечает словом о Вознесении Сына Человеческого (ст. 28), которого мы уже касались в связи с беседой Господа с Никодимом (ср. III. 14). Речь идет о вознесении Иисуса человеческими руками. Глагол ύψώσητε обращается к иудеям: когда вы вознесете. Мысль, в первую очередь, о вознесении на Крест. Но, как мы старались показать, от Вознесения на Крест неотделимо и Вознесение во Славе. Сказанное о III. 14 проливает свет и на VIII. 28. Снова Страсти и Слава являются нам в их нерасторжимом единстве. Но Вознесение Сына Человеческого есть путь к познанию ότι έγώ είμϊ: что Я есмь. В ст. 24 έγώ είμν понималось как объект веры. Здесь оно есть предмет познания. Нам надо вспомнить то, что было сказано, в связи с толкованием VI. 69, о точках соприкосновения между верою и познанием. Поскольку и познание, выраженное глаголом γινώσκω, предполагает единение субъекта и объекта познания, погружение познающего в познаваемое или, в богословии, с полной точностью, — в Познаваемом, мы вправе видеть в ст. 24–28 два аспекта одного и того же приобщения во Христе к Его Божественному Бытию. В ст. 28 это познание поставлено в связь с опытом Страстей, который есть и опыт Славы. Эта связь напрашивается, если мы учтем, что в Иоанновском богословии единение Отца и Сына достигает своей высшей точки в Страстях Сына (ср. X. 17). Потому έγώ ειμί, как предмет познания, не есть отвлеченная догматическая формула. Речь идет не только о познании Сына, но и о познании Отца в Сыне, слова которого выражают учение Отца и с которым Отец пребывает неотступно. Мы отмечаем и здесь установленный нами закон литературной композиции гл. VIII. Как бы ни начиналось учение, но отдел за отделом кончается ссылкой на Отца.

VIII. 30–36

Отрывок VIII. 30–36 стоит под знаком новой темы — свободы. Тему ставит Сам Господь в обращении к уверовавшим в Него иудеям (ср. ст. 30–32). Условие свободы, как достояние истинного ученика Христова, есть пребывание в Слове Его, или, что то же, пребывание Слова Его в нем (ст. 37), и познание истины, и освобождение ею. Мы помним, что для Иоанна понятие истины предполагает действование Святого Духа, ац αλήθεια, с членом, часто выражает Его Божественную Ипостась. Освобождение истиною позволительно понимать как дело Святого Духа. Но свободу духовную собеседники Иисуса понимали как категорию социальную. Они говорят: «Мы семя Авраамово и никому никогда не были рабами» (VIII. 33). Господь поясняет свою мысль — Он говорил о рабстве греху: «Всякий делающий грех есть раб греха» (ст. 34). Речь идет о свободе и рабстве в абсолютном смысле. Иудеи мыслят свободу в ее социальном аспекте. Слова Иисуса относятся к свободе духовной[51]. Господь им объясняет: «Всякий делающий грех есть раб греха. Но рабы не пребывают в доме вовек. Сын пребывает вовек. Итак, если Сын вас освободит, вы действительно свободны будете» (ст. 34–36). Как и в Евр. III. 1–5, Христос мыслится как Сын в доме Божием. Его положение как Сына противополагается положению раба. Положение раба есть положение случайное. Вовек пребывает не раб, а Сын. Во власти Сына освободить раба. Эта свобода, полученная рабом от Сына, есть истинная свобода. Подразумевается: раб, освобожденный Сыном, перейдет на положение Сына и останется в доме во век. Заслуживает внимания, что в ст. 36 мысль Иисуса выражена в форме будущего времени. Она относится, до Страстей и Славы, к спасению еще неосуществленному. В контексте гл. VIII этот отрывок о свободе вводит образ Авраама, под знаком которого стоит развитие мысли в ст. 37–58. Но в контексте Ин. в целом, да и всего Нового Завета, тема о свободе вводит и другую тему: о спасении как усыновлении спасаемого Богу во Христе действованием Святого Духа. Вспомним слово апостола Павла (Рим. VIII. 21) о «свободе славы <или о славной свободе> чад Божиих». Вспомним в той же гл. VIII ст. 14: «…все вводимые Духом Божиим суть сыны Божий», и в Гал. III. 26: «…все вы сыны Божии по вере, во Христе Иисусе». Не по вере во Христа, а сыны Божии во Христе. Что касается понятия Духа, то я старался показать, что в ст. 30–36 оно стоит за понятием истины. Не будем умножать примеры. Концепция спасения как усыновления была особенно дорога Иоанну. Мы с ней встретились уже в Прологе, нашли ее в беседе с Никодимом и связали ее с поклонением Богу как Отцу в беседе с Самарянкой. Поскольку в понятии усыновления непременно мыслится и усыновление Отцу, можно сказать, что и на протяжении нашего отрывка, одного из самых замечательных в Ин., оправдывается усмотренный нами закон литературной композиции Ин. VIII: от Сына к Отцу.

Это ударение на Отце, наблюдавшееся на протяжении всей первой части гл. VIII, было необходимо как предусловие ее второй части (ср. ст. 37–59), которая вся стоит под знаком противоположения двух отцов. Один — это Бог как Отец Иисуса. А другой? Ударение на семени Авраама в ст. 32 и снова в ст. 37 как будто позволяло бы думать, что второй отец есть Авраам как отец иудеев. Иудеи действительно на этом отцовстве настаивали. Мало того, что — по плоти — они семя Авраамово (ст. 33–37), они прямо называют Авраама своим отцом (ст. 39, ср. ст. 56). Но Авраам — не отец иудеев. Покушаясь на жизни Иисуса иудеи делают то, чего Авраам не делал (ср. ст. 37, 39–40). Но вопрос о втором отце поставлен в противоположение ст. 38 со всею силою. Стих этот дошел до нас во многих разночтениях, ищущих большей ясности введением личного местоимения μου (моего) и υμών (вашего). За исключением их, ст. 38 звучит так: «Что я видел у Отца, то говорю; и вы — что слышали у Отца, то делаете». Построение этого стиха — глубоко продуманное: «что я видел» есть перевод перфектной формы ά έγώ έώρακα, которой противостоит ά ήκούσατε («что вы слышали») в аористе. То, что Иисус видел, Он видел у Отца или в единении с Отцом (предлог παρά с дательным падежом), и это изрекает, λαλώ. То, что иудеи услышали, они услышали от Отца (тот же предлог παρά с родительным падежом), и это они делают. Отец Иисуса есть Бог. То знание, которым Иисус обладает (perfectum έώρακα), принадлежит Ему в единении с Отцом (παρά τφ πατρί), его Он и изрекает в своем учении (λαλώ). Этому откровению об Иисусе противопоставляется то, что делают иудеи, полагаясь на однажды слышанное (аорист ήκούσατε) от Отца. В ст. 40 названо имя Бога. В контексте только Он и может быть Отцом Иисуса, но кто отец иудеев, все еще не сказано. Читатель тщетно ждет прямого ответа. Иудеи настаивают на законном своем происхождении. У них с Иисусом — один Отец, Бог (ст. 39–40). Но именно это и отрицает Иисус. Ок снова говорит о своей связи с Отцом: «Если бы Бог был Отец ваш, вы любили бы Меня, ибо Я от Бога исшел и пришел» (ст. 42). Он обличал иудеев в восстании против Божественной истины, которую Иисус принес им от Отца (ст. 40, ср. еще 45). Он знает, что и речи Его они не принимают, потому что не могут слышать Его слова (ст. 43). Того самого слова, пребывания в котором есть признак истинного ученика (ст. VIII. 31, а также ст. 37). Отсюда вывод: они не от Бога (ст. 47). Бог не их Отец (ср. ст. 42).

VIII. 44. Диавол — отец иудеев

Положительный ответ на вопрос дается в ст. 44. С толкованием его сопряжены очень большие трудности. Чтобы не запутаться в подробностях, мы сначала его прочтем в новом русском переводе, а затем остановимся на частностях: «Вы — от отца вашего, диавола, и хотите делать похоти отца вашего. Он человекоубийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его — лжец». Первая подробность, на котором останавливается читатель, заключается в начальных словах нашего стиха: ύμεΐς έκ τοΰ πατρός τοΰ διαβόλου έστέ. Буквально это могло бы значить: вы — от отца диавола. Эта неожиданная мысль могла бы получить подкрепление и в последних словах: «<δτι> ψεύστης εστίν και ό πατήρ αύτοϋ». При наличности двух именительных падежей, одного без члена, другого с членом, последнее толкуется как подлежащее, первое — как сказуемое. Синтаксически точный перевод был бы: «<ибо> и отец его <то есть диавол> — ложь». Но он вводил бы, как и начало стиха, представление об отце диавола, для которого нет места в христианском богословии. Некоторые толкователи[52], не видя другого выхода, допускали здесь порчу текста и отказывались от его исправления. Нужно сказать, однако, что объективными данными этот выход не оправдывается. Выход был бы достигнут, если бы родительный падеж τοΰ διαβόλου был понимаем как приложение к τοΰ πατρός. В новом переводе эта мысль подчеркнута запятой после πατρός в начале стиха и восполнением подразумевающегося в подлиннике личного местоимения ύμΐν («вашего»). Но этого мало, конец стиха еще труднее. Но некоторые латинские тексты имеют на месте нашего δταν относительное местоимение qui, которое можно понимать как перевод греческого δς άν. Если бы в первоначальном тексте стояло ός αν, которое при недостаточно внимательной переписке могло измениться в όταν, русский перевод звучал бы: «если кто» или «когда кто». Но, может быть, еще проще было бы подразумевать при δταν λαλή подлежащее τίς («кто» в смысле «некто») и понимать последнее αύτοΰ как ссылку на это τίς. Этот выход избавил бы нас от исправления текста, которое, при отсутствии объективных данных, всегда является проблематичным.