Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

«Человеческое» укладывается в рамки жизни, между рождением и смертью. У людей такого духовного масштаба, как Константин, часто особенно значимыми оказываются начало и конец жизни, точнее, та первая встреча с жизнью, которая становится событием, так или иначе предопределяющим всю дальнейшую жизнь и являющимся своего рода выбором своей судьбы, и то последнее слово, последний жест, с которым уходит из жизни человек перед лицом неминуемой и им вполне сознаваемой смерти. Об этой «начально–конечной» рамке жизни Константина несколько позже, а сейчас, помня о том, что эта рамка, какие бы «внешние» силы в формировании ее ни участвовали, все–таки на подлинной глубине всегда выбор такого человека, всегда самоидентификация и самооценка, всегда явление смысла жизни и собственного предназначения, стоит сказать о том, как понимали Константина, каким его видели «внешние» на той грани, которая отделяла его жизнь от смерти.

Для тех, кто знал Константина и раньше, кто присутствовал при его кончине и кто участвовал в его похоронах, его святость была вне сомнения. Если торжественность встречи Константина в Риме — навстречу ему вышел сам папа (апостоликъ) Адриан с горожанами — относилась скорее к святому Клименту, чьи мощи были найдены и доставлены в Рим Константином, то теперь возникло как бы преемство в святости и самого Константина, и эта его святость вскоре была осознана как уже нечто независимое и самодовлеющее, ему принадлежащее как его собственная суть.

[Несомненно, что мнение папы Адриана II о Константине Философе, в частности, о его святости, в значительной степени должно было опираться на информацию, которую он получал от главы папского архива и канцелярии, «библиотекаря» Анастасия. Он в данном случае был наиболее компетентным человеком, идеальным посредником. Дело не только в том, что через него шла вся папская переписка с Византийской империей и сам он был великолепным знатоком греческого, переводившим, между прочим, на латинский ряд житий святых и греческих хроник, но и в том, что он был лично знаком с Константином Философом: Анастасий присутствовал на беседе, в которой (она имела место в Риме) участвовал Константин, рассказывавший о сочинениях Дионисия Ареопагита (как известно, Анастасий и сам глубоко интересовался трудами Ареопагита в связи с переводом его на латинский язык). Об этой отмеченной для Анастасия встрече с Константином он упомянул в своем послании Карлу Лысому (февраль 875 года), когда славянского первоучителя уже не было в живых. Именно здесь он назвал его «великим мужем и учителем апостольской жизни» (MMFH III, 176). Анастасий упоминает Константина и в других своих сочинениях, написанных уже после смерти Константина: в предисловии к переводу деяний Константинопольского собора 869–870 гг., где Константин назван «мужем великой святости» (MMFH IV, 109), и в послании Гаудериху, епископу Веллетрийскому (около 875 г.), где Константин охарактеризован как «ученейший муж», а мастерство, с которым были написаны его гимны по случаю обретения останков Климента, папы Римского, получило высокую оценку (кстати, надо отметить, что Анастасий, как и его дядя папский апокрисиарий и епископ Орто Арсений, упоминается в ЖК как раз в связи со славянской литургией над гробом Климента, в которой участвовал и Константин Философ, ср.: «…и оттуду пакы у великааго учителя въселенскаго Павла, апостола церкви, и въсу нощь пеше, славословеще словен'скы. и наутреи пакы літургію над святым гробом его, имуще на помощь Арсеніа епископа, единого суща от седмь епископъ, и Анастасiа вивлотикара. и філософь же не престааше достоиную хвалу Богу воздавае съ своими ученикы о семь»). Сам Анастасий, несомненно, был из числа тех выдающихся деятелей культуры Запада, которые интересовались и греческой культурой и были достаточно компетентны в греческих текстах. Из–за скандала, в который весной 868 года был вовлечен Арсений, его племянник, Анастасий, вынужден был покинуть Рим, куда он вернулся уже после смерти Константина Философа. — Об Анастасии ср.: Lapôtre А. De Anastasio Bibliotecario. Paris, 1885; Perels E. Papst Nikolaus I und Anastasius Bibliothecarius. Berlin, 1920; Голенищев–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, 160–163; Флоря Б. Я. Указ. соч., 139–140 и др.]

Во всяком случае эта убежденность в святости Константина–Кирилла обнаруживает себя и внешне: в последних строках ЖК все чаще, нарастая, появляются слова святой, святость, вводимые и как необходимый, как бы независимо ото всего возникающий фон (церковь святого апостола Петра, святого Климента — дважды), и как обнаружение святой сути самого Константина, естественно и законно, с полной очевидностью вписывающегося в «святой» контекст «святого» Города, как отсылка к личной святости Константина: «Лобзав' же въсе святыим целованіемъ […] (последнее целование как жест–знак ухода); — за святыню его и любовь, въ римскый обычаи пришедъ, погребу и въ моем гробе […] (слова папы Адриана, свидетельствующие о его намерении; сама готовность поступить в этом случае вопреки римской традиции не что иное как признание папой безусловности Константиновой святости); — «[…] начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне, вещьшее приложишесе святыни его и чести […]» (свидетельство признания святости Константина и жителями Рима, убедившимися в ней несколько позже на основании чудес, совершавшихся у гроба Константина) [корень свят- выступает в ЖК более 30 раз, как правило, в «канонических» именованиях — Святой Дух, Святая Троица, Святая София, святые апостолы, святой Климент, святой Григорий Богослов, церкви — святой Марии, святого Петра, святого Павла, святого Андрея, святого Климента, святой Петрониллы (иногда по нескольку раз: Троица — 6, Климент — 3, а также дважды при обозначении церкви его имени и т. п.); в этих примерах значение святости как бы формализуется и отступает в тень; отчасти то же следует сказать о случаях типа святая литургия, святой гроб, святой иноческий образ, сосредоточенных в конце ЖК; более показательны примеры, в которых эпитет святой определяет целование («святыим целованиемъ»), беседы («беседъ сихъ святыхъ»), книги («святыхъ книгь», ср. также «Приим же папежь книгы словеньскыа, освяти […]), мощи («святые мощи»), но и — «И по семъ повеле папежь […] святити словеньскыя ученикы»; но и на этом фоне отмеченным оказывается дважды упомянутое «святыня» в отнесении к Константину; примерно такая же ситуация в «Житии Мефодия» (ЖМ), где, однако, о святости Константина нет упоминаний в отличие от Мефодия («брать нашъ Мефодии святыи правоверенъ есть»), ср. еще «поютъ ангели тресвятыимъ гласамъ (вар. — «ангели тресвятыи»); съ вьсеми святыими; съ святою мъшею; свято и благостно Богомъ и нами […] буди»; зато в тексте черноризца Храбра Константин трижды назван святым, а изобретенные им письмена более святыми, чем греческие].

Эта несомненность святости Константина вытекала не только из его личных особенностей, но и из религиозной психологии верующих. Та возрастающая в своей духовности и обнаруживающая себя в увеличивающемся блеске–сиянии сила, что является одновременно и сутью святости, ее внутренним содержанием–смыслом, и ее открытой и вовне обращенной формой, для религиозного сознания и чувства–переживания в том первоначально узком круге лиц, где впервые была опознана святость Константина, не могла не быть данностью и очевидностью, полностью снимавшими проблему доказательства святости, которая могла стать существенной при официальной канонизации или акте, соответствующем канонизации, оформившейся, как известно, не сразу и не всюду. Современный исследователь (В. М. Живов) пишет: «В принципе, для верующих первых веков христианства и раннего Средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (Григорий Турский) был явлен церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, Для раннего периода была неактуальна» («Святость. Краткий словарь агиографических терминов». М., 1993, 35–36).

И все–таки Константин был странным святым. Конечно, по условиям, от него не зависящим, он не мог являть те типы святости, которые характеризовали ветхозаветных пророков, патриархов и праотцев или христианских апостолов. Лишь теоретически он мог бы стать благоверным. Константин жил в миру и никогда не принадлежал (в отличие от своего брата Мефодия) к церковной иерархии. В силу этих жизненных обстоятельств он не мог стать носителем того вида святости, которая присуща святителям или преподобным. По этим же причинам для него были закрыты священномученичество и преподобномученичество. Судьба мученика за веру или исповедника также миновала Константина: Византия была христианской страной; Болгария, не говоря уж о Македонии, к середине IX века была под влиянием и, в известной степени, контролем Византии и довольно сильно христианизирована еще до официального принятия христианства, причем данные об отдельных славянах–христианах восходят с надежностью еще к эпохе Юстиниана; времена мучеников (ср. Любомира и Хотомира, захваченных ханом Крумом под Адрианополем в 813 году, чьи имена попали в одну из служб IX века, см. Follieri E., Dujčev I. Un" Acolutia inedita per i Martiri di Bulgaria. — «Byzantion» 33, 1963, 71–106) проходили, хотя y болгар, судя по «Сол у некой легенде», можно было пострадать и ни за что (митрополит Солунский Иоанн, когда ему Константин рассказал об услышанном им голосе, повелевавшем идти к болгарам, «поруга се… велико рече, о старче геумни, блъгаре суть человекядци! и тебе хотеть изести…»), как, впрочем, и при встрече с венграми, но в этом случае речь не шла бы о мученической смерти за веру; и не только времена мучеников за веру проходили, но, более того, наступали времена культа мучеников былого времени (ср. легенду–предание о тивериупольских мучениках у Феофилакта Охридского, предполагающую устную традицию, см. Златарски В. Легенда за откриване мощите на тивериуполските мъченици. — в кн.: Златарски В. Избрани произведения. Т. 1. София, 1972, 190–205; из недавней литературы о христианизации Болгарии ср. статьи О. В. Ивановой и Г. Г. Литаврина в книге «Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси». М., 1988, 9–67, не говоря о более ранних трудах Ф. Дворника, А. П. Власто, Т. Василевского, Л. Вальдмюллера и др.); перед моравскими славянами, когда к ним прибыл Константин, выбор был не между язычеством и христианством (торжество последнего было предрешено), а между теми, от кого и в какой форме принимать христианство; но и когда Константин бывал у хазар, евреев, сарацин, вряд ли что–нибудь угрожало его жизни: перед ним были мудрецы, профессионалы в искусстве религиозно–философских диспутов, и, хотя Константин, судя по ЖК, всегда побеждал их, это были достойные соперники, интеллектуалы, вовсе не жаждавшие крови, но искавшие истины, — пусть следуя пути, намеченному в их собственных религиозных традициях (поэтому известные сомнения вызывает фрагмент ЖК в конце VI, где говорится о попытке потерпевших поражение в диспуте мудрецов отравить Константина ядом: «[…] разгневашесе, и на свою обычне злобу обратившесе, умыслише уморити его отравленіемъ» и об избавлении от смерти благодаря Божьей милости).