Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Познание себя — высшее богатство, и весь мир меркнет перед познавшим себя. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность (Наг–Хаммади, сб. II, 2, изреч. 3). Познание самого себя — нахождение–открытие, рождение себя как нового Я («…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его», там же II, 2, изреч. 155). «Апокриф Иоанна» — в значительной степени именно об этой драме познания и иерархии его видов. Дух есть «жизнь, дающая милость и спасение»; первая сила, бывшая предвечно и открывшаяся в его мысли — это Пронойа (προ–νοια) Всего, образ незримого — «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух… [Она] попросила… дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился], предвидение обнаружилось» (4–5) [180]. Познать женщину (coire), познать мир, познать самого себя — звенья одной цепи познания, и последнее — высшее: оно, в некотором роде, есть собирание самого себя; ср. формулу εαυτόν συλλεγειν, повторяемую Епифанием в его обличениях гностиков, вкушающих человеческую плоть и нечистоты («Πανάριον» 26, 3, 1–3). Эта ритуаль ная еда, вкушение человеческой плоти и семени есть «самоедение», осуществляемое ради собирания самого себя, ради спасения–восстановления своего Я, рассеянного в мире, ради возвращения к полноте этого Я, которая при незнании ущербна, как и Плерома (Πλήρωμα) из–за своеволия Софии. «Собирание» и «съедание» (26, 9, 3–5), по сути дела, самого себя возвращает к теме сербско–хорватской формулы земльа земльу јела и тому образу замкнутой на самой себе змеи, который может быть описан как змија змију јела (к теме еды и соития ср. Евангелие от Фомы, 65). В контексте познания самого себя эти образы как бы получают мотивировку (на худой конец — комментарий) в пересказе Епифанием этого обычая гностиков (цит. по пер. М. К. Трофимовой в неопубликованной статье о «Пистис Софиа»): «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов, но не сможет освободиться от них, если не будет в полноте этого знания …Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые не причастны этому знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир… Если кто–нибудь «пребудет в этом знании» и «соберет себя» посредством вкушения.., он не будет более удержан здесь, он освободится от названных архонтов» (26, 10, 7–9), и далее, со ссылкой на Евангелие от Филиппа: «Господь открыл мне, что должна говорить душа при своем восхождении на небо, и как должна отвечать каждой из высших сил: «Познала я себя самое и собрала отовсюду. / Не посеяла я чад архонту, но искоренила его корни и собрала рассеянные члены. Знаю я, кто ты… Так вот душа "избавлена"…» (26, 13, 2–3). Можно напомнить, что София, произведя «мысль своею мыслью…, захотела открыть в себе самой образ без воли Духа», и когда она вывела его наружу, «она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва… И она назвала его именем Иалтабаоф» («Апокриф Иоанна», 9–10, ср. образ Зервана). Тема Зме́я или Дракона как врага Софии в развертывающейся мистерии обретения высшего знания обычна и в манихейских текстах.

Между прочим, в русских заговорах обнаруживаются довольно многочисленные и при этом в ряде случаев, видимо, бесспорные следы манихейских представлений — в космологических деталях, в самом принципе дуализма, в именах демонов, взятых прямо или косвенно из иранских источников, и т. п. Роль богомилов как проводников этого «манихейски–иранского» влияния правдоподобна. Такой же она была и на Балканах — и не только в Болгарии, но и в Сербии и Хорватии. В этом контексте встает вопрос о происхождении формул и стоящих за ними образов и идей, которые здесь обозначены.

И еще одно замечание. Поскольку выражения Земльа земльу льубила, јела (в целом ряде языков значения "есть" ("вкушать") и "futuere" передаются одним словом и, что не менее важно, во многих традициях сам акт едения–поедания выступает как метафора соития) встречается в заговорах заклинательного характера, уместно напомнить о мотиве соития с Землей (futuo terram…) как в языческих заклинаниях, реконструируемых на основании эсхрологических данных (прежде всего матерная брань в русской традиции), так и в обрядах — ритуальная вспашка земли (нарушение ее целостности–целины) и засевание ее семенами (оплодотворение), см. подробнее у Б. А. Успенского»? [181] В этом контексте сербско–хорватская формула с идеей возвратности приобретает дополнительный смысл. В тексте, приписываемом иногда Иоанну Златоусту («Не подобает православным христианам матерны лаяти…»), указывается, что матерным словом оскорбляются Матерь Божия, родная мать и Мать–Земля — «Третия мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божию велению к ней же паки возвращаемся, иже есть погребение» (ср. мотивы еды–кормления и возвращения: Земля еси, в землю отидеши, самое тело человека именуется землею». Даль, ср. homo: humus и т. п.). О гневе Земли в связи с ее оскорблением (нарушением ее целостности–целомудрия) см. выше.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

КОНСТАНТИН ФИЛОСОФ в «житии»

… суть бо еще живи, иже суть видели ихъ

И потому нет свидетельства более надежного, чем «Жития» Константина и его брата Мефодия. Собственно, только они и некоторые другие «околожитийные» тексты, возникшие тогда же и в том же кругу, могут быть отнесены к числу подлинных свидетельств — увидели и поведали, что и составляет акт съведетельства. Потому и каждое их слово — на вес золота. Здесь в центре внимания (хотя и в кратком изложении) сам Константин, тот человеческий тип, который он представляет, тип святости, им явленный, и само свидетельство об этом явлении — «Житие» Константина (далее — ЖК).

Фигура Константина была слишком яркой, чтобы не привлечь к себе внимание уже его современников. Но за этой яркостью стояло нечто более важное — та значительность человеческой личности, которая предполагает высокое содержание, некие глубокие смыслы, осознаваемые или интуитивно угадываемые и нужные окружавшим Константина людям — и выше его (император, церковные иерархи от Фотия до папы Адриана, князь Ростислав в Моравии, князь Коцел в Паннонии) и ниже его (язычники, желавшие принять крещение, как, например, славяне в Брегальнице, о которых сообщает «Успение св. Кирилла», пленники, которых он выкупал у иноверцев, ученики, трудившиеся под его началом). Нуждаясь в Константине, они не могли не интересоваться им, и образ Константина, несомненно, складывался в молве окружавших его лиц еще при жизни первоучителя. Этот интерес сохраняется вот уже одиннадцать веков, и никогда он не был столь живым, как в наши дни. Но интересуются Константином прежде всего как философом и первоучителем славян («…житіе и жизнь, и подвизи, иже въ святыхъ отца нашего Константина философа, пръваго наставника и учителя словеньску языку», — объявляется в расширенном варианте заглавия «Жития»), создателем славянской письменности, которого все знают (в отличие от греков, которые на вопрос о создателях греческих письмен или книг и времени их создания обычно оказываются в затруднении, — «ред'ціи от нихъ ведятъ»; если же задать подобные вопросы славянскому книжнику (букарь), «то вьси ведятъ. и отвещавше рекутъ. святыи Костантинъ философъ, нарицаемыи Кирълъ. тъ намъ писмена створи и книгы преложи […] въ времена Михаила царе гръческаго, и Бориса княза блъгарскаго, и Растица княза моравьска, и Коцеле княза блатен'ска. в лета же от созданиа въсего мира 6373», — «О письменах»), переводчика, филолога, лингвиста, миссионера. Но собственно человеческое, хотя и по–разному, но всегда тем не менее проявляющееся и во всех перечисленных сферах деятельности Константина, не говоря уж о независимых и прямых (впрочем, нечастых) свидетельствах об отдельных особенностях его как человека, оставалось и остается на далекой периферии, а чаще всего и вовсе игнорируется. Когда же речь идет о человеке такой глубины мысли и таких творческих возможностей, игнорирование «человеческого» слоя личности оказывается чем–то большим, чем простое упущение: оно грозит деформацией в понимании главного в человеке, без чего и аспект деяний и подвигов становится обедненным и объясненным лишь отчасти, не затрагивая наиболее глубоких импульсов и мотиваций.

«Человеческое» укладывается в рамки жизни, между рождением и смертью. У людей такого духовного масштаба, как Константин, часто особенно значимыми оказываются начало и конец жизни, точнее, та первая встреча с жизнью, которая становится событием, так или иначе предопределяющим всю дальнейшую жизнь и являющимся своего рода выбором своей судьбы, и то последнее слово, последний жест, с которым уходит из жизни человек перед лицом неминуемой и им вполне сознаваемой смерти. Об этой «начально–конечной» рамке жизни Константина несколько позже, а сейчас, помня о том, что эта рамка, какие бы «внешние» силы в формировании ее ни участвовали, все–таки на подлинной глубине всегда выбор такого человека, всегда самоидентификация и самооценка, всегда явление смысла жизни и собственного предназначения, стоит сказать о том, как понимали Константина, каким его видели «внешние» на той грани, которая отделяла его жизнь от смерти.