Что на самом деле сказал апостол Павел - Том Райт

Третий вопрос, поставленный Швейцером в связи с апостолом Павлом, — чисто практический: каково значение этой личности для нашего времени? Правда, по Швейцеру, уместней было бы говорить не об одном, а о двух значениях — положительном и отрицательном. Коль скоро «бытие во Христе» для нас важнее, чем отвлеченные споры об «оправдании верой», значит, каждый из нас волен жить во Христе по–новому, иначе, чем другие. Достоверность этого принципа Швейцер сполна подтвердил собственной жизнью и трудами. С другой стороны, исходя из той же посылки, никто из нас не обязан слишком серьезно воспринимать действия официальной церкви, поскольку она по–прежнему предпочитает апостолу Павлу крепкого догматиста. Так Альберт Швейцер, одинокий ученый великан среди недалеких и крикливых богословских пигмеев, прокладывал свой путь сквозь первую половину XX века.

Его труды определили четыре вопроса, которые чаще всего задают в связи с апостолом Павлом:

1. Каково место Павла в религиозной ситуации I века н. э.?

2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?

3. Способны ли мы вычитать из посланий апостола Павла именно то, что имел в виду сам Павел (говоря ученым языком, занимаемся ли мы «экзегезой» или, наоборот, «эйзегезой», то есть привнесением в послания новых, чуждых им смыслов)?

4. Как воспринимаем мы идеи апостола Павла применительно к собственной жизни?

Итак, история, богословие, экзегеза, «праксис». Эти четыре вопроса прямо или опосредованно присутствуют во всех работах об апостоле Павле. Однако исключительная ценность Швейцера в том, что он первым заговорил о них предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы дальнейших изысканий.

Другим, столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX веке, несомненно, был Рудольф Бультман[5]. Павел — один из двух столпов (другой — апостол Иоанн) его «Богословия Нового Завета». Все содержание Павловых посланий, по мнению Бультмана, сводится к анализу плачевного состояния человечества и к указанию выходов из него. Говоря о главнейших врагах человеческого рода, то есть о грехе, законе и смерти, и о главных «средствах» его спасения — о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером. В своей работе он мучительно пытается соединить историческое исследование с философским эссе (в частности, он продолжил хайдеггеровскую линию в немецком экзистенциализме). Остается только понять, чем было его богословие — христианской редакцией экзистенциализма или экзистенциалистской версией христианства.

Ответы Бультмана на наши четыре вопроса выглядят примерно так. Во–первых, он последовательно вписывает Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, довольно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вычленил себя из «иудейского пространства», пребывая в котором, его приверженные закону соплеменники лишают себя возможности подлинной «жизни во Христе», упразднившем закон. Центром Павлова богословия Бультман полагает тезис о «проклятии» и «снятии его» («вере»), благодаря чему человек может избежать «клятвы». Хотя Павел не отказывается от иудейского учения о грядущем конце времен, но это, по мнению Бультмана, лишь затем, чтобы заклеймить подобные ожидания как ограниченные — и перевести их во вневременные категории греческой мысли.

В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла пятую–восьмую, а точнее, седьмую и восьмую главы. Именно в них с графической отчетливостью изображено проклятие «подзаконного» бытия человека. Что же касается значения Павловых идей для современности, оно, по мнению Бультмана, в том, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Читая об этом, следует помнить, что расцвет богословской мысли Бультмана, равно как и Барта (Barth), а также других исследователей их круга, пришелся на время установления нацистского режима.

Ценность предложенного Бультманом блестящего синтеза, безусловно, велика. Правда, некоторые тексты апостола не укладываются в его схему, но их Бультман с легкостью обходит — либо объявляет «глоссами» (то есть позднейшими вставками в оригинальный текст), либо же списывает на издержки того самого иудейского воспитания, которое Павел перерос в зрелом богословии (по мне, подобные претензии понимать Павла лучше, чем сам Павел, крайне сомнительны, но об этом дальше).

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Его авторитет был настолько силен, что увещевания Швейцера читать апостола Павла в иудейском контексте чаще всего оставались неуслышанными. В науке почти безраздельно господствовала мысль об эллинистических «корнях» главнейших идей, мотивов и самого богословия Павла, чему также немало способствовали искаженные представления об иудаизме (подобное можно наблюдать и по сей день). Однако вскоре после Второй мировой войны наступает коренной перелом, провозвестником которого выступил молодой валлиец, большая часть жизни которого прошла в США, У. Д. Дэвис. Мало кто из тогдашних исследователей Нового Завета с такой скрупулезностью изучал раввинистическую традицию. Когда же затем он сопоставил раввинистические тексты с сочинениями Павла, то увидел, что все те черты, которые Бультман и его единомышленники приписывали эллинистической «формации» апостола, со всей очевидностью прослеживаются в иудейском предании. В своей ключевой работе «Павел и раввинистический иудаизм» он доказал, что апостол Павел был прежде всего раввином, признавшим в Иисусе из Назарета обетованного Мессию[6].

Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, — критиковать. Он не стал вслед за Швейцером делать из Павла апокалиптического иудея, живущего ожиданием скорого конца времен, но именно поэтому его работа знаменовала возврат к швейцеровским идеям. Дэвис с ходу отвергает все попытки возводить Павлову мысль к эллинистическим представлениям и возвращает Павла на «родную» иудейскую почву. Вместе с тем он полностью разделяет взгляд Швейцера на критику иудаизма у Павла. Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты красной нитью проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой — «закон Христов» (Гал 6:2). Работы Дэвиса свидетельствовали о наметившемся в послевоенной науке переломе в отношении к иудаизму. До сих пор большинство исследователей Павлова корпуса считали иудаизм классическим примером «религии дурного пошиба». В нем не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, законничества, предубежденности и гордыни. А коль скоро иудаизм глубоко и неисправимо «порочен», где еще, как не в эллинизме, мог почерпнуть свои блестящие идеи апостол Павел. Такова была всеобщая логика. Но тут появляются работы Дэвиса, труды Карла Барта, возникает движение библейского богословия, послевоенный мир восстает против антисемитской вакханалии, приведшей к Холокосту, — и картина полностью меняется. Иудаизм восстановлен в правах; иудейские влияния реабилитированы, а эллинистические немедленно провозглашены «языческими» и, следовательно, само собой разумеется, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и «практическая» проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство исследователей не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла (тем более что, — и Дэвис об этом знал, — многие раввинистические тексты возникли гораздо позже). Однако он, по крайней мере, убедительно показал, что невозможно вырвать Павла из иудейского окружения, не совершая при этом насилия над его мыслью.

Следующая фигура, на которую, хотя бы бегло, стоит обратить внимание, — Эрнст Кеземан, в 60–70–е годы — профессор Тюбингенского университета. В своих многочисленных работах, вылившихся в авторитетный комментарий к Посланию к Римлянам, он предложил новый вариант синтеза Павлова богословия[7]. Кеземан попытался соединить сильные аргументы Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он согласен со Швейцером в том, что истоки богословия апостола Павла следует искать в апокалиптическом иудаизме. С другой же, вслед за Бультманом и его лютеранскими единомышленниками, он видит смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания, которое, по его мнению, метит в самую сердцевину законничества и религиозной гордыни. Подобная избирательность позволила Кеземану более взвешенно, в сравнении с Бультманом, проанализировать детали Павловых текстов. Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.