Продолжение «Тысячи и одной ночи» - Жак Казот

позволяет открыть для себя прежде не знакомые или мало знакомые страны и народы. Более непосредственное знакомство изменяло привычные представления: так, если в словаре А. Фюретьера (1690) слово «араб» в переносном смысле означало «жестокий, скупой тиран», то в «Новом французском словаре» (1709) оценка значительно смягчается (см.: Moussa 1996: 146). И хотя именно литературному образу араба было суждено прежде всего символизировать в культурном сознании французов «Другого» (см.: Nain 2012; Oumsalem 2008: 184), «другость» арабского мира благодаря свидетельствам путешественников, переводчикам рукописей, сочинителям «восточных историй» оказалась не столько отталкивающей, сколько маняще-притягательной. Не случайно А. Галлан писал в «Предуведомлении» к «1001 ночи»: «‹…› сказки такого рода приятны и развлекают царящим в них, по обыкновению, чудесным ‹…› они позволяют видеть, насколько арабы превосходят другие народы в такого рода сочинениях» (Galland 1965: 21).

Рождение в Европе интереса к арабскому Востоку специалисты относят к периоду Средних веков: «официальный отсчет ориентализма ведется от решения Венского церковного собора в 1312 году открыть ряд кафедр „арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке“» (Саид 2006: 78). Однако ориенталистские штудии как научная дисциплина сложилась в 17-м столетии (см.: Laurens 2006). Обращение к сирийским и арабским текстам первоначально проистекало из желания собрать корпус письменных свидетельств об истории христианской религии на Востоке. Кроме того, в этот период возник и прагматический интерес — абсолютистское Французское государство стремилось узнать восточные страны, чтобы успешнее вести внешнюю политику. В результате в этом веке французами — дипломатами, учеными-археологами — было совершено не менее двухсот путешествий на Восток (см.: Nain 2012: 2)[120].

Французский литературный ориентализм[121] XVII века воспринимал восточную литературу как продолжение греко-римской, и такой подход традиционно расценивают как антиисторический. В то же время уже востоковеды классической эпохи старались изучать мусульманские источники. Важным событием стала публикация в 1697 году известного ученого того периода, Бартелеми д’Эрбело, «Восточной библиотеки», которая, по словам Анри Лорана, два века служила энциклопедией по исламу (см.: Laurens 2006). Близкий ориенталистам Лафонтен, сочиняя свои «Басни» («Fables»; 1668—1694), включал в них животных арабо-персидского мира. В начале XVIII века интенсивная дипломатическая и торговая деятельность стимулировала культурный диалог со странами Средиземноморья, способствовала появлению все большего числа переводчиков, ученых-востоковедов, собирателей рукописей и т. п. (см.: Révauger 2005; Richard 1996). Восток представал в текстах просветительской эпохи отнюдь не только «„философским“, но и географическим, историческим, религиозным, литературным, художественным, политическим ‹…›» (Broc 1985: 368). Вряд ли поэтому можно согласиться с мнением С. Н. Зенкина, что во Франции «изучение Востока встало на научную основу» только в романтическую эпоху (Зенкин 1999: 135).

Говоря об ориентализме во Франции в век Просвещения, Анри Лоран рассматривает его как продолжение традиции эрудитов предшествующей эпохи: востоковеды лучше узнали древние тексты по истории ислама и меньше опирались на позднейшие компиляции, стали сильнее ощущать различие между историей Европы после распада Римской империи и историей восточных государств с их военным деспотизмом. Принцип свободы, которым были отмечены страны Европы, рождался в процессе осмысления той практики несвободы, что острее ощущалась в странах Леванта (как собирательно именовали французы того времени страны Восточного Средиземноморья[122]). Несвобода трактовалась как результат распространения ислама: так, в «Жизни Магомета» А. де Буленвилье («La Vie de Mahomed»; опубл. 1730) говорилось, что у древних арабов — кочевников-бедуинов — превыше всего ценилась независимость, а пришедшая с магометанством оседлость, привычка жить в городах выдвинула на первый план «желание разбогатеть», которое «превзошло любовь к свободе» (Boulainvilliers 1730: 16—17). Восточные цивилизации стали восприниматься как «прошлое в настоящем», и подобная трактовка оказалась близка Просвещению, вслед за Ш. де Монтескье, усматривающим различие в степени развития тех или иных стран в зависимости от климата. В то же время ориентализм просветителей был феноменом особого рода, он основывался на жажде преодоления «предрассудков», не случайно Э. Саид называет этот тип ориентализма «Востоком, созданным Западом»: рассматривая на равных средневековые европейские легенды и восточные сказания как романические вымыслы, просветители используют восточный материал прежде всего для дискуссий о современной им реальности, об обществе, государстве Европы, о нравах и религиозных воззрениях европейцев.

Многие ученые объясняют интерес просветителей к мусульманскому Востоку тем, что они дистанцировались от политической и религиозной специфики восточных стран, обращаясь к Востоку колдовскому, воображаемому[123]. Это тем легче было сделать, что описания Востока, содержащиеся в популярных книгах путешественников, вольно или невольно смешивали документальность с вымыслом, воспроизводили устойчивые клише изображений «чужого, чуждого мира» (Pagán López 2005—2006: 255). Ведь авторов книг путешествий больше всего интересовала «демонстрация различий и сходств» в облике, одеждах, нравах, формах правления, религии и пр., нежели точная передача восточной реальности (см.: Apostolu 2003: 121).

Конечно, уточняет К. Декобер, изображение, например Оттоманской империи, не было для французских авторов только способом размышления о себе, как и не было исключительно объективным описанием чужой культуры (см.: Décobert 1989: 50). Оно являлось сложным взаимодействием той и другой тенденции, оживлялось духом сравнений разных народов и стран, царящим в Просвещении. Но и это взаимодействие существенно отличало просветителей — авторов философских повестей с восточной тематикой от ученых-ориенталистов[124], продолжающих классическую традицию эрудитов конца XVII — начала XVIII века. Часто эти ученые одновременно были переводчиками и авторами восточных сказок.

В самом деле, Антуан Галлан, опубликовавший в 1704—1711 годах знаменитый сборник «1001 ночь», читал лекции на арабской кафедре Королевского коллежа с 1709 по 1715 год и даже составил рукописную грамматику арабского языка, правда, впоследствии утраченную; Ф. Петис де Ла Круа, выпустивший в 1712 году книгу сказок «1001 день» («Les Mille et un jours»), в том же коллеже преподавал еще дольше — с 1692 по 1713 год, и его грамматика дошла до нас, поскольку существовала в нескольких рукописях. А. Галлан переводил свои сказки, тщательно работая над старинной рукописью, предположительно XIV в., которую доставили в Париж из Сирии[125], Ф. Петис де Ла Круа опирался на не менее старинный рукописный турецкий сборник «Радость после печали» («Al-Farage bada al-schidda»), переведенный с персидского. Не случайно А. Галлан и Ф. Петис в своих предисловиях к сборникам подчеркивали превосходство «восточных историй» над фейными сказками и одновременно претендовали на соперничество в документальности с книгами о путешествиях и трудами востоковедов.

Впрочем, главными были даже не просто знания о Востоке, которыми обладали и создатели философских повестей — Ш. де Монтескье, Вольтер или Д. Дидро[126], а изначальный замысел conte, то, в какой мере «миметической» и «дидактической» (см.: Perrin 2015: 17) является установка автора сказки.

Что же понимали под Востоком в этот период?

П.-Д. Юэ в «Письме о романах» («Le Traité de l’origine des romans»; 1670) уточнял: «Когда я говорю „люди Востока“, я подразумеваю египтян, арабов, персов,