Продолжение «Тысячи и одной ночи» - Жак Казот

с другой. Если Ж.-Ж. Руссо решительно высказался за итальянскую оперу, сурово осудив французскую, а П. Гольбах не менее резко отстаивал достоинства французской оперы, то Ж. Казот, анонимно опубликовав в 1753 году в форме письма провинциальной даме заметку «Война в опере» («La Guerre de l’Opéra»), поспешил сказать, что он не принимает ни ту, ни другую сторону[105]. При этом он с похвалой отозвался о французском композиторе Ж.-Ж. де Мондовиле. В 1754 году он пишет «Замечания к письму Руссо» («Observations sur la Lettre de Rousseau»). Это еще одно свидетельство участия Ж. Казота в споре «люллистов» и «рамистов», где автор ведет уже более отчетливую полемику с Ж.-Ж. Руссо и утверждает, что французской музыке не менее, чем итальянской, присуща мелодичность. Возможно, однако, что Ж. Казот не столько обличал эстетическую позицию Ж.-Ж. Руссо[106], сколько защищал «французскую оперу и монархию» (Didier 2010: 65). Потому-то, когда позже он написал либретто комической оперы «Деревянные башмаки», переделанное М.-Ж. Седеном и выпущенное под двумя именами (Les Sabots; 1768), оказалось, что эстетика Ж.-Ж. Руссо ему вовсе не чужда. Однако музыка была не только объектом стороннего интереса Ж. Казота, его очевидно влекла музыкальность как черта словесности, «тексты Казота были словно предназначены для опер» (Didier 2010: 71): на сюжет одной из сказок «Продолжения „1001 ночи“» («Халиф-вор» («Le Calife voleur»)) создана опера Ф.-А. Буальдьё «Багдадский калиф» («Le Calife de Bagdad»; 1800), а «Влюбленный дьявол» и вовсе стал основой комической оперы «Инфанта из Замора» («L’infante de Zamora»; 1779, либретто Н.-Э. Фрамери, музыка Дж. Паизиелло), оперы «Влюбленный дьявол» (1975—1989, либретто В. Хачатурова, музыка А. Вустина), двух балетов XIX века — в версии Ж. Мазилье (1840, музыка Ф. Бенуа и Н. А. Ребе) и Ф. Тальони (1852) и одного — XX века (1965, либретто Ж. Ануйя, музыка А. Дютийё, постановка Р. Пети).

На Мартинике Жак Казот знакомится с креолкой Элизабет Руаньян, дочерью главного судьи Мартиники, и женится на ней в 1759 году. Практически тогда же он решает уйти в отставку: еще в начале 1750-х годов он стал болеть, постепенно терял зрение и брал в 1752 году полугодовой отпуск для лечения в Париже, поскольку на Мартинике не было медиков нужной квалификации. Получить отставку удается не сразу, однако в конце концов Ж. Казота отпускают со службы, присвоив звание генерального комиссара флота. Супруги продают свое имущество на острове и в 1761 году переселяются во Францию в надежде получить здесь деньги по векселю, выданному Ж. Казоту главой иезуитской миссии на Мартинике отцом Лавалетом. Однако торговая компания иезуитов отказывается от выплаты. Хотя Ж. Казот в конце концов выигрывает судебный процесс, ему удается отсудить лишь часть требуемой суммы и, кроме того, он получает отказ от Министерства морского флота в назначении пенсии. Тем не менее, поселившись в деревне Пьерри на востоке Франции (в провинции Марна), Ж. Казот становится успешным виноторговцем, расширяет дело, к которому его приобщил перед смертью покойный брат, превращает деревню в своего рода центр виноделия. При этом он не оставляет адвокатской деятельности, участвуя в судебных процессах и защищая владельцев виноградников перед монахами-бенедиктинцами. Все это располагает к Ж. Казоту население деревни. Не случайно в 1790 году он почти единогласно был выбран мэром Пьерри.

Еще в 1740-е годы писатель интересовался оккультизмом, посещая салон маркизы д’Юрфе, известной в Париже любительницы магических ритуалов, каббалы и алхимии. С 1775 года тяга к мистике становится у Ж. Казота особенно сильной, его влечет учение мартинистов, представленное двумя вариантами — школой Мартинеса де Паскуалли и движением под руководством ученика Паскуалли, Луи-Клода де Сен-Мартена. При том, что всех мартинистов объединяла мистическая вера в то, что человек, выпавший из божественного в материальное, может вернуться к Богу с помощью духовного просветления, сторонники Паскуалли полагали, что необходимо практиковать магию, способную оторвать человека от злых, низших духов, и уделяли большое внимание теургическим ритуалам, тогда как Сен-Мартен и его ученики представляли созерцательную ветвь мартинизма и главное средство восхождения к Богу видели не в теургии, а в сердечных молитвах, отстаивали «путь сердца». Ж. Декот считает, что Ж. Казота поначалу увлекло именно учение Паскуалли, но вскоре он разочаровался в нем из-за преобладания внешнего, ритуального мистицизма (см.: Décote 1984: 333—334; Décote 1972: 234). Действительно, писатель видел в мартинистском учении прежде всего способ духовного самосовершенствования, а не рекомендации по практике оккультизма. Не случайно во «Влюбленном дьяволе» он обращал внимание на опасность занятий магией, а в новелле «Рашель, или Прекрасная еврейка» («Rachel ou la belle juive»; 1778) прямо критиковал магические ритуалы. В то же время известно, что в определенный период писатель даже состоял в обществе иллюминатов-мартинистов[107]. Следы увлечения мистицизмом в духе мартинизма ученые находят и во «Влюбленном дьяволе», и в сказках из сборника «Продолжение „1001 ночи“»[108]. Впрочем, по мнению Сен-Мартена, ценившего Ж. Казота как «самую главную фигуру в легкой литературе», писатель был весьма поверхностно знаком с учением мартинистов, оставался слишком верен Католической Церкви и слишком погружен в общественную жизнь (см: Décote 1972: 230).

Особо следует отметить, что конкретные даты приобщения Ж. Казота к мартинистам у разных исследователей отличаются[109], поскольку в доступных источниках есть расхождения: сам писатель говорил о трех годах, в течение которых он принадлежал обществу, но, какие именно это годы, не вполне ясно, потому ученые расширяют этот временной промежуток: с 1772 по 1784 год Ж. Казот в той или иной степени общался с членами общества, хотя состоял в нем не слишком долго, скорее всего — с 1779 по 1781 год (по другим данным — с 1781 по 1784 год). Среди причин, заставивших писателя все же покинуть это общество по истечении трех лет, резонно называют, наряду с разочарованием в ритуальности мартинизма, сближение мартинистов с движением масонов, не чуждых просветительским идеям[110], тогда как Ж. Казот не желал примыкать к кругу сторонников Просвещения. С. Друен полагает даже, что писатель полностью избавился от увлечения иллюминистскими идеями к периоду Революции, и истолковывает мистицизм Ж. Казота этого времени как вариант «христианской эсхатологии» (Drouin 2010: 269), а К. Казноб называет Ж. Казота «францисканцем Просвещения» (см.: Cazenobe 2008). Такое отстояние от магистральных идей своей эпохи (если не противостояние им), естественно, влекло писателя к тем художественным практикам, которые по видимости не свойственны творчеству просветителей и традиционно рассматриваются как предромантические.

До недавнего времени характерное и для нашего, и для французского литературоведения оставление в тени не-предромантического (или сочтенного таковым) наследия Ж. Казота объясняется тем, что, с одной стороны, 18-е столетие рассматривалось как четкое противостояние просветительских и антипросветительских тенденций, каждая из которых рисовалась целостно-однородной, а рефлексия просветителей представлялась только рассудочной[111], с другой — сам писатель представал в глазах толкователей яркой фигурой «наивного контрреволюционера» (Р. Этьембль),