АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1720
Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; ἀφασία – утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17:6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа. Вместе с тем, говоря о «замолкании», прп. Максим мог иметь в виду, что замолкание апостолов на Фаворе было образом «благости молчания, царящего в неприступном святилище», которую «неизбывно излучает» душа, становясь чистейшим зерцалом «незримого Света» (myst. 23: PG 91, 701C, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176-177). Интересно совпадение в терминологии у прп. Максима, который пишет о возвеличивании превосходства Бога «посредством замолкания» (δι’ ἀφασίας), с Иоанном Скифопольским, который в схолии 32 к d. n. 2.4 говорит о познании Бога в неведении, в котором пребывают, «утвердившись в немоте (ἐν ἀφασίᾳ), лучшей всякой речи» (PG 4, 217B, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 253).
1721
Как напишет прп. Максим в amb. 5: PG 91, 1045С: «Бог как Причина всего обозначается всеми наименованиями Им произведенного» (ср. d. n. 1.6-7). Согласно Куперу (Cooper 2001, р. 173-176), параллельными к этому и следующему параграфу amb. 10 являются места cap. theol. 2.56-60 и 2.37-39. В частности, важно различие, которое прп. Максим делает в cap. theol. 2.60 между соприкосновением ума в богопознании со «Словом нагим» и «Словом воплощенным, то есть пестротой речений». Судя по всему, различение между сиянием не покрытого одеждой Лика Христа и белыми ризами, покрывающими Его плоть, соответствует именно этому различию, проведенному в cap. theol. 2.60.
1722
Божественная природа не поддается описанию ни в категориях Аристотеля, ни в каких-либо других категориях разума.
1723
Как видно, например, из amb. 7: PG 91, 1081B-C: «Итак, если исключить высшее и апофатическое богословие Слова, по которому [Слово] не называется, не мыслится и не относится вообще к познаваемому в ряду с чем-либо иным из-за Своей пресущественности, и Ему ничто никаким образом не причастно; то многие логосы – это один Логос, а Один – многие», а также из раннего упоминания об апофатике в qu. dub. 173 (Declerck), прп. Максим обычно понимает апофатическое богословие применительно к Слову Божию и Богу безотносительно творения, но в Его единосущии с Отцом и Святым Духом, а катафатическое – применительно к отнесенности множества логосов творения к Творцу. Этот же подход прослеживается и в умозрениях о Преображении (в amb. 10/17 и amb. 10/31). Причем в этом случае различить два указанные способа богословствования прп. Максиму позволяют, соответственно, просиявшее Фаворским светом лицо Христа, символизирующее для него апофатическое богословие, и побелевшие ризы Христа, наряду с Моисеем и Илией символизирующие три вида катафатического богословия (о чем см. ниже, в amb. 10/31c-g). Уже в qu. dub. 191 (Declerck) прп. Максим говорит: «Лице Слова, которое просияло, как солнце – это сокровенность, отличающая Его сущность» (пер. Д. А. Черноглазова). Таким образом, апофатическое богословие для прп. Максима соответствует познанию в неведении открывающейся сокровенности Божией, т. е. Самого Божества; катафатическое же богословие познает Сына Божия и Бога в Его отношении к творению (как Творца, Промыслителя и Судию, см. ниже, amb. 10/31c-g).
1724
Или: «преложно».
1725
Поскольку человек сотворен по образу Божию, то Сын Божий, восприняв человеческую природу, посредством нее являет ее первообраз, удостоверяя ее, тем самым, как образ этого первообраза (здесь развивается учение о том, что Бог и человек – образцы (парадигмы) друг друга, см. amb. 10: PG 91, 1113B10-C2 и примечания). Эта мысль, хотя и в несколько иной (развернутой к Богу-Отцу) перспективе, встречается у свт. Иринея Лионского: «Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценнее для Отца. Ибо хотя в прежнее время было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано [самим делом], ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (haer. 5.16.2: PG 7b, 1167C-1168A, пер. прот. П. Преображенского, цит. по изд.: Ириней Лионский 1996, с. 480-481).
1726
Относительно этого слова Ларше (Larchet 1996, р. 543, n. 78) пишет, что слово «теургия» (и соответствующий ему глагол), которое прп. Максим использует неоднократно, может быть определено либо как Божественное действие (например, в ер. 2: PG 91, 405A; amb. 10/31: PG 91, 1168A), либо как обожение (например, в opusc. 4: PG 91, 57A; amb. 4: PG 91, 1044D); в некоторых случаях, например, в Thal. 22: PG 90, 320C-321A, сложно сказать однозначно, какое из этих двух значений следует выбрать, хотя сам Ларше склоняется к первому.
1727
Ср. Dion. Ar., d. n. 2.6.
1728
Ср. Idem, myst. 1.1.
1729
Вопрос о беспредельности в Трудностях и других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд, см. Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11; кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 1**; 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина к amb. 7 (по Максим Исповедник 2007а). Как замечает Ларше (Larchet 1994, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности Собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb. 15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова: «В Нем совершенно постижимо
