Труды - Антоний Блум

Так что, когда человек говорит: «Я неверующий», или: «Бога нет!» – не всегда надо подходить с философской точки зрения, иногда можно поставить вопрос: откуда это идет? Если вы действительно хотите что-то для человека сделать, вы должны ставить вопрос за вопросом, чтобы понять; не поняв ничего, вы будете бить мимо всякой мишени. В каком-то смысле безбожие – это научное недоразумение, это отказ от исследования всей реальности, это так же ненаучно, как сказать: для меня музыка не существует, и поэтому ее нет. Нельзя так ставить вопрос неверующему, потому что, конечно, существует слишком богатый материал, чтобы отбиваться. Но в сущности безбожие – это нежелание принять свидетельство хотя бы истории, хотя бы отдельных людей, которые говорят: «Я знаю». Таких и среди ученых много.

Но добросовестный ученый, увидев тайну реальности, не обязательно различит в ней тайну Самого Бога…

Видите, если он будет погружаться в свое исследование и продумает то, о чем я говорил, – что область веры не есть ограниченная область религиозников, а подход к жизни, – то, конечно, в своих научных исследованиях он будет находить тайну тварного мира, но это ему может приоткрыть возможность поставить себе другие вопросы. Как мне кажется, люди, говорящие, что, обнаружив глубины тайны мира, они сделали заключение о том, что должен быть Бог, стоят на несколько шатком основании. Говорить, что ты стал верующим, можно, когда ты прикоснулся реальности Бога – или непосредственно, или через людей, но просто логически нельзя делать такие заключения. Я знаю молодого человека, очень одаренного. Он был воспитан в безбожии. Когда он поступил в университет, он снимал комнату у умного, образованного верующего. У них начались бесконечные споры. Юноша был молод и неподготовлен, его хозяин был умен и опытен и разбил его наголову. И юноша сделал логическое заключение из того факта, что он диалектически разбит: значит, я должен стать верующим. Он себя заявил верующим, крестился, учился богословию. От него ожидали великих вещей, но в какой-то момент он вдруг понял, что никогда не пережил никакого рода религиозного опыта, что он сделал логические выводы из того, что его разбил в области логики человек более умный, более опытный и образованный.

Тут очень трудный вопрос, потому что всегда есть область, где даже духовник не уверен до конца, в какой мере человек опытно знает или не знает. Но все же, пока в человеке нельзя обнаружить – пока он сам в себе не может обнаружить – в каком-то объективном отношении, что он о Боге знает лично, а не понаслышке, не надо спешить с его крещением или принятием в православие. В нашем приходе мы выдерживаем людей очень долго именно потому, что мое убеждение таково: надо, чтобы человек знал где-то в пределах собственного опыта, что есть вечная жизнь.

Но ведь само крещение может этому содействовать?

Оно может содействовать, но не может всего заменить. Я знаю ряд случаев, когда англиканские или католические священники просто говорили человеку неверующему, который, точно в потемках, был в поисках: «Крестись – и тебе будет дана вера». Это катастрофа, вера дается, но не просто потому, что над человеком совершено крещение. Двух таких людей я знал и принял в православие, но мне пришлось десятки лет работать с ними, чтобы они изжили отчаяние и разочарование, что Бог их обманул. Священник от имени Бога им обещал: «Я тебя окуну в святую воду, и ты получишь веру», окунули – и ровно ничего не случилось. В одном случае было еще хуже: человек был психически расстроенный, ему была обещана не только вера, но и исцеление, и не последовало ни исцеления, ни веры. Так нельзя подходить, нельзя обещать, что таинства подействуют на человека автоматически. Это не укол морфия, не лекарство, которое подействует, кто бы ты ни был и что бы с тобой ни делалось.

В православном учении есть понятие о действительности таинств, то есть о том, что таинство, совершенное законно поставленным священником и преподаваемое человеку, реально. Скажем, Евхаристия: сие есть Тело Христово, и сия – Кровь Христова (Мф 26:26), – не зависит от веры или неверия принимающего. Но есть и другая сторона: таинство действительно, но может быть недейственно, потому что нет почвы, которая бы его восприняла. Когда апостол Павел говорит: берегитесь, как бы не принять таинство в суд и во осуждение (1 Кор 11:27-32), – речь об этом идет: нельзя принимать таинство в надежде, что что-нибудь произойдет. Для этого надо, чтобы в человеке был голод по Богу, тогда путем таинств может случиться то, чего невозможно достичь путем диалектики, спора.

Как вы относитесь к учению, которое говорит, что все грешники будут прощены, что ад несовместим с представлением о вечности? В частности, Бердяев настаивал на том, что учение об аде имеет значение скорее психологическое, чем богословское.

Это колоссальная тема! В двух словах я могу ответить так: уверенность в спасении всех не может быть уверенностью веры в том смысле, что в Священном Писании нет ясного, доказательного утверждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, Каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться. Это очень коротко, но достаточно точно выражает то, что я думаю.

Если немного это развить, я думаю, можно сказать несколько основных вещей. Во-первых, в языковом порядке. По-русски, когда мы говорим «вечное», мы имеем в виду разные вещи: мы говорим, что Бог «вечен», и мы говорим «свой век вековать». В одном случае мы говорим о Боге, указывая на то, что у Него нет ни начала, ни конца, что вечность Божия беспредельна, вневременна, надвременна, во втором случае выражение «век вековать» значит прожить ограниченное количество времени. И когда вы читаете Священное Писание и отцов Церкви, встает вопрос о том, что мы хотим сказать, когда употребляем слово «вечность», применяя его к Богу или к твари. В некотором смысле нет соизмеримости между Божией вечностью и тварной вечностью: тварная вечность укладывается в пределы времени, Божия вечность никакого отношения к времени не имеет. Когда мы говорим, что Бог вечен, мы не говорим о каком-то длении; это одно из выражений, которое значит: Бог, Какой Он есть.

Если обратиться к Священному Писанию, когда говорят о Суде, постоянно приводится тот или иной текст, как будто он единственный и самодовлеющий. Текст, который всегда приводится, – это притча о козлищах и об овцах (Мф 25:31-46). Мне кажется ошибкой думать, будто смысл этой притчи – описание вечной судьбы одних или других: одни пойдут в огонь вечный, а другие – в радость вечную; центр тяжести в притче – указание, на каком основании суд происходит. Прочтите, и вы увидите, что тема поставлена драматически, как суд, но урок, который при этом извлекается (больных не посещал, голодных не кормил и так далее), можно свести к такой фразе: если ты человечным не был, просто – человеком не был, не воображай, что ты божественным будешь.

Вот, в сущности, тема этой притчи. Но даже если понять эту притчу как притчу о критериях суда – что мне кажется более верным, – а не просто о суде, то надо ее сопоставить с другими притчами, другими высказываниями Христа. Христос с тем же авторитетом нам говорит: совещавайся со своим соперником, пока ты на пути, как бы он тебя не предал судье, а судья – истязателю, и не посадил бы тебя в темницу, и не выйдешь ты из нее, пока не выплатишь последнюю полушку (Лк 12:58-59). Это уже вовсе не говорит о том, что грех имеет своим результатом вечное мучение.

Из этой дилеммы католики выходят тем, что козлища и овцы определяют ад и рай, а этот период тюремного заключения – чистилище. Но это – измышление, справедливо оно или нет, но это плод человеческого творчества. Если мы принимаем всерьез одно место, мы должны также принимать интегрально серьезно другое. Апостол Павел говорит, что, когда все будет завершено, Христос предаст Свою власть в руки Отца и тогда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Этим он говорит что-то очень определенное: все во всем не значит «нечто в некоторых» или «все в немногих». Опять-таки, Иоанн Златоуст выходит из положения, объясняя, что те, которые согрешили и будут козлищами, будут как бы призраками, в них не будет реальности, и поэтому Бог будет все во всех – в тех, которые имеют реальность. Если бы такое объяснение не принадлежало Иоанну Златоусту, я бы сказал: это передергивание, потому что текст ничего подобного не говорит, это способ объяснить в пределах предвзятого богословия текст, который иначе не объясним. Но было бы, вероятно, и добросовестнее, и более творчески сказать: не понимаю! Все бы это приняли, потому что никто не ожидает, что все до конца понятно. Есть и другие места, но достаточно и этих трех примеров.

Если же вы берете отцов Церкви – и богословских, и аскетических{329}, – то вы видите, во-первых, что они выражали разные мнения, а во-вторых, что если некоторые мнения и были осуждены, то люди, их выражавшие, не были осуждены. Скажем, учение Григория Нисского о всеобщем спасении было осуждено, вернее, не было принято как учение Церкви: оно не было анафематствовано, но и не стало учением Церкви{330}. Если вы вдумаетесь в него, оно говорит, в сущности, очень коротко и упрощенно следующее: Бог, будучи Любовью, не может осудить на вечное мучение Свою тварь, поэтому Он всех простит и все войдут в Царство Небесное. Но тут есть нравственный момент – или, если предпочитаете, безнравственный момент. Зло не может просто потому войти в Царство Божие, что Господь скажет: Я тебя прощаю! Человек, сотворивший зло, должен перемениться для того, чтобы войти в Царство Небесное. Если вы в Царство Небесное введете человека, которому чуждо все содержание этого Царства, он будет в аду, так же как если человека, который ненавидит музыку, посадить в концерт, он будет ерзать от страдания, и ваша доброта в том, что вы его туда пустили, ему ничем не поможет.