Сумма теологии. Том IV - Фома Аквинский

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Невольное отличается тем, что удостаивается снисхождения и милости и совершается с неудовольствием»[157]. Но ничего подобного нельзя сказать о том, что делается согласно чувственному пожеланию. Следовательно, чувственное пожелание не обусловливает непроизвольность.

Отвечаю: чувственное пожелание не обусловливает непроизвольность, напротив, оно делает кое-что произвольным.

Ведь о вещи говорят как о произвольной постольку поскольку к ней устремляется воля. Но чувственное пожелание [как раз] и склоняет волю к желанию объекта чувственного пожелания. Поэтому следствием чувственного пожелания является скорее делание чего-то произвольным, чем непроизвольным.

Ответ на возражение 1. Страх связан со злом, тогда как чувственное пожелание – с благом. Но само по себе зло противно воле, тогда как благо согласно с ней. Поэтому страх в гораздо большей степени способен обусловить непроизвольность, нежели чувственное пожелание.

Ответ на возражение 2. Действующий из страха, если рассматривать его действие вне сложившихся обстоятельств, сохраняет отвращение воли к тому, что он делает Действующий же согласно чувственному пожеланию, например, невоздержанный человек, не сохраняет свое предшествующее расположение воли, удерживавшее его от объекта его чувственности, поскольку его воля претерпевает изменение таким образом, что теперь он желает то, что прежде отвергал. Поэтому то, что делается из страха, в определенном смысле является непроизвольным, а то, что делается в соответствии с чувственным пожеланием, никоим образом не таково. Ведь человек, уступающий чувственному пожеланию, осуществляет действие, противоположное его предшествующему намерению, но не противоположное тому, чего он хочет теперь, в то время как робкий человек действует, если рассматривать его действие само по себе, противоположно тому, чего он хочет и теперь.

Ответ на возражение 3. Если чувственное пожелание извращает все знание в целом, как это бывает с теми, кого похоть делает безумцами, то в этом случае можно говорить, что чувственное пожелание полностью устраняет произвольность. Однако и тогда последующее действие в собственном смысле слова нельзя называть непроизвольным, поскольку в том, что лишено разума, нет ни произвольности, ни непроизвольности. Но, как правило, в тех действиях, которые производятся согласно чувственному пожеланию, знание в целом не извращается, поскольку способность познания в основном сохраняется, а извращается лишь актуальное представление о некотором частном возможном акте. Однако и сам этот акт произволен, поскольку под произвольностью мы подразумеваем то, что воля сохраняет за собой способность как, например, «не действовать» или «не желать», так и «не рассуждать»; впрочем, воля способна противиться страстям, о чем речь у нас впереди (10, 3; 77, 7).

Раздел 8. Обусловливает ли непроизвольность неведение?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неведение не обусловливает непроизвольность. Ведь, как говорит Дамаскин, «невольное… удостаивается снисхождения и милости». Но иногда то, что делается в силу неведения, не удостаивается снисхождения, согласно сказанному [в Писании]: «Кто не разумеет, – пусть не разумеет» (1 Кор. 14:38). Следовательно, неведение не обусловливает непроизвольность.

Возражение 2. Далее, любой грех подразумевает неведение, согласно сказанному [в Писании]: «Не заблуждаются ли умышляющие зло?» (Прит. 14:22). Если бы, таким образом, неведение обусловливало непроизвольность, то из этого бы следовало, что любой грех был бы непреднамеренным, что противоречило бы сказанному Августином о том, что «грех – это произвольное [зло]»[158].

Возражение 3. Далее, как говорит Дамаскин, непроизвольное «совершается с неудовольствием». Однако некоторые вещи совершаются по неведению, но без неудовольствия; например, человек может убить врага, которого он желает убить, думая при этом, что он убивает вола. Следовательно, неведение не обусловливает непроизвольность.

Этому противоречит сказанное Дамаскином[159] и Философом[160] о том, что «сделанное по неведению непроизвольно».

Отвечаю: если неведение и обусловливает непроизвольность, то это происходит постольку, поскольку оно связано с отсутствием одного из тех вышеупомянутых знаний (1), которые являются необходимым условием произвольности. Но далеко не всякое неведение является отсутствием одного из таких знаний.

В связи с этим следует иметь в виду, что неведение может относиться к действию воли трояко: во-первых, как «сопутствующее», во-вторых, как «последующее», в-третьих, как «предшествующее». Как «сопутствующее», когда оно является неведением о том, что делается, но при этом таким, что, будь даже известно о том, что делается, делаемое все равно было бы сделано. Это связано с тем, что такое неведение не побуждает действователя к действию: просто отсутствие знания о действии и само действие совпадают по времени, что хорошо видно из приведенного в третьем [возражении] примера, когда человек желает убить своего врага, но убивает его, пребывая в неведении, и думая, что убивает вола. Неведение этого вида, как говорит Философ[161], не обусловливает непроизвольность, поскольку оно вообще не является причиной чего-либо из того, что противно воле, но оно обусловливает «не произвольность», поскольку нельзя актуально желать неведомое.

Неведение «последует» акту воли в том случае, когда само неведение является произвольным, и это происходит двояко, согласно двум вышеприведенным (3) видам произвольности. Во-первых, когда акт воли опирается на неведение, как, например, в том случае, когда человек желает не знать, что его грех может быть прощен или что он может воздержаться от греха, согласно сказанному [в Писании]: «Не хотим мы знать путей Твоих» (Иов. 21:14). И это называется «неведение в состоянии аффекта». Во-вторых, о неведении говорится как о произвольном тогда, когда несведущий может и должен знать, поскольку, как было показано выше (3), в этом смысле «не действовать» и «не желать» является произвольным. Неведение этого вида имеет место также и в том случае, когда некто актуально не обдумывает то, что он обязан обдумывать (это называют «неведением злого выбора», вытекающим из некоей страсти или навыка), а еще в том, когда [этот] некто не позаботился о том, чтобы приобрести необходимое ему знание (в этом смысле неведение основ законодательства, которые необходимо знать, является произвольным и вытекающим из своего рода небрежения). Таким образом, неведение одного из вышеприведенных видов произвольно и не может непосредственно обусловливать непроизвольность. Тем не менее оно обусловливает непроизвольность опосредованно, поскольку предшествует движению воли к действию, какового движения не было бы при наличии знания.

Неведение «предшествует» акту воли в том случае, когда оно непроизвольно, и при этом является причиной того, что человеческое желание именно таково. Так, человек может не знать о некоторых сопутствующих его действию обстоятельствах, и к тому же не обязан о них знать, но в результате он делает то, чего бы никогда не сделал, если бы об этих обстоятельствах знал; например, человек, не зная, что через миг на дороге появится путник, может, предприняв все требуемые меры предосторожности, пустить стрелу и ею поразить путника. Такое неведение непосредственно обусловливает непроизвольность.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения. Так, первое возражение имеет дело с неведением того, что человек должен знать. Второе – с неведением выбора, которое, как было показано выше, в некотором смысле произвольно. Третье – с тем неведением, которое является сопутствующим акту воли.

Вопрос 7. Об обстоятельствах человеческих действий

Теперь нам надлежит исследовать обстоятельства человеческих действий, относительно чего будет рассмотрено четыре пункта: 1) что есть обстоятельство; 2) должен ли теолог учитывать обстоятельства человеческих действий; 3) сколько всего существует обстоятельств; 4) какие из них являются наиболее важными.

Раздел 1. Можно ли считать обстоятельство акциденцией человеческого акта?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельство не является акциденцией человеческого акта. Ведь сказал же Туллий, что обстоятельство – это то, «что приводит оратор, дабы придать убедительность и силу своему аргументу»[162]. Но ораторские аргументы, как правило, восходят к тому, что имеет отношение к сущности вещи, а именно к определению, роду, виду и т. п., на основании чего, согласно тому же Туллию, оратор и должен строить свои аргументы. Следовательно, обстоятельство не является акциденцией человеческого акта.