Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Дитер Томэ

Жорж Батай (1897–1962)

Грязная постель

Жорж Батай, практически ровесник Андре Бретона, многократно представлялся ближайшим врагом сюрреализма и, соответственно, возлагал на себя задачу мысленно схватить его и, если не удушить, то оставить позади себя: «Сюрреализм определен возможностью, которой я, его старый враг изнутри, обладаю: возможностью его решительно определить».[332] Что Батай ставит сюрреалистам в упрек? Прежде всего их политическую наивность, которая приводит их к всегда неудачным попыткам сближения с французской Компартией. В междувоенной авангардистской констелляции Батай был единственным, кто предложил философскую и экономическую альтернативу коммунистическому продуктивизму, опираясь на концепты «траты» и «проклятой части». Политической наивности сюрреалистов немало способствовала их религиозность, отчетливо видная, например, в столь излюбленной Бретоном практике отлучения, а также в их идеализме, выражавшемся, с одной стороны, в примате поэзии и эстетики, а с другой – в недооценке, а то и вытеснении «низкого» и грязного.

Противостояние кристаллизируется вокруг имени, а точнее, функции маркиза де Сада. Батай в связи с этим говорит о «потребительской стоимости» де Сада[333] и обвиняет сюрреалистов в исключительно поэтическом его «использовании», а значит – в злоупотреблении де Садом, в его обезвреживании. Всем памятен знаменитый полемический текст де Сада «Французы, еще одно усилие, если вы желаете стать республиканцами».[334] Критику сюрреалистов Батаем можно сформулировать в том же духе: «Сюрреалисты, еще одно усилие, если вы желаете стать садианцами». Сюрреалистам не хватало извращенности, отчего они и смогли достичь только своей единственной цели – культурной революции (или освобождения субъективности). Хотя они и говорили постоянно о де Саде, но как только речь заходила о реализации, о переживании извращенных фантазий, вся эта Бретон & Со. странным образом пряталась за весьма морализаторскими представлениями.

В область идеализма сюрреалистов следует, согласно Батаю, отнести их претензию на прозрачность, проявившуюся и в автобиографических работах Бретона и вообще составляющую сердцевину сюрреалистического послания. Именно об этом или, скорее, о прямо противоположном идет речь и у Батая: прозрачной стеклянной кровати Бретона он противопоставляет грязную, покрытую всевозможными телесными выделениями постель, в которой вообще непонятно кто бывает. Высоко парящему сюрреалистическому идеализму Батай противопоставляет грязное, порнографическое, а прозрачному (т. е. как таковое сконструированному) я Бретона – целый ряд опосредований и дистанцирований, отвечающих в конечном итоге субверсии или даже перверсии самого жанра автобиографии. Это дало тайно обращающиеся, под псевдонимами вышедшие порнографические рассказы, чья степень автобиографичности, независимо от псевдонима, никогда не ясна. Идет ли речь о Батае? о его фантазмах? пережил ли «он» их реально? или это лишь фикции? И откуда могут взяться эти фантазмы, как не из субъекта? Эти – (с)мутные – стратегии Батай применяет и в «Истории глаза», и в «Мадам Эдварде», и в «Моей матери».

Сложность всей конструкции хорошо демонстрирует послесловие к «Истории глаза»: повествователь обращается к психоанализу, чтобы истолковать рассказ как инсценировку фантазий, чей автобиографический фон в послесловии подчеркивается.[335] Идет ли здесь речь о рассказчике только как о нарративной инстанции? Или его нужно отождествить с самим Батаем, как утверждает, например, его биограф Мишель Сюриа?[336] Имеем ли мы дело в этом смысле «лишь» с абы какой фантазией или у нее есть автобиографическая зацепка и подтверждение? Но именно на этот вопрос по поводу Батая ответить в принципе невозможно. Другой вопрос, возникающий при подобных «мутных» фикциональных диспозитивах, следующий: могут ли такие фантазии вообще быть пережиты субъектом?. Разве субъект не исчезает в связанном с ними наслаждении (jouissance)[337] – так, как это описал сам Батай в продолжение фрейдовского «По ту сторону принципа удовольствия»? И что получится из автобиографии, сосредоточенной на исчезновении субъекта в наслаждении? Как первый французский писатель, прошедший через психоаналитическую терапию (у психоаналитика Адриана Бореля), известный своими сексуальными эксцессами Батай имеет все основания, чтобы придать этим вопросам сложность и, следовательно, неразрешимость, способную взорвать всю сюрреалистическую понятийность.

У Батая обнаруживается явная субверсия по отношению к автобиографии или по крайней мере к ее претензии на прозрачность и аутентичность, восходящей к христианской культуре исповеди. Но тут встает вопрос: как обстоит дело с теорией, отсылающей к субверсии автобиографичного? Как обеспечивается эта связь, если автобиографии отказывают в том, на чем так настаивал Бретон, – в аутентичности и репрезентативности? Этот вопрос неминуем, особенно потому, что изрядная часть его творчества лежит действительно (и гораздо более определенно, чем критические работы Бретона) в области между философией, антропологией, социологией, психоанализом и историей религий. Совсем неудивительно, что постструктуралисты объявили Бретона одним из своих важнейших предшественников. Иными словами: что происходит с теорией, если она – в отличие не только от Бретона, но уже и Руссо – опирается не на показательный, модельный субъект, а на субъект, испытывающий испуг и отвращение, пройдя через эротико-порнографический опыт?

Ответ на поставленный вопрос таков: из этого может выйти только теория уничтожения или принесения в жертву субъекта. Во всяком случае, такое уничтожение лежит в центре всех самых значимых работ Батая. Сам он в качестве «первичной сцены» своей теоретической работы приводит серию фотографий, где приговоренный к смерти китаец подвергается пыткам и разрубается на части.[338] Ужас, уничтожение, жертва – все это для Батая отнюдь не просто метафорические упражнения. Этим он отличается от многих певцов «смерти автора», процветанию которых как авторов она нисколько не мешает. Теория начинается с ужасающего зрелища, но потом переносится все больше и больше на эротику. Важнейшее эссе Батая на эту тему – «Эротизм» (1957) разворачивается на фоне фрейдовского «влечения к смерти». Сущность эротики лежит, собственно говоря, в (само) разрушении любящего – этот тезиз возникает у Батая уже за двадцать лет до книги и красной нитью проходит через всю его эротико-порнографическую прозу. Эта эротика трагична: в Батае нет ничего от сладострастника, у него самым решительным образом речь не идет о наслаждении. Сходную одержимость (само)разрушением мы находим в его работах о литературе и искусстве: художник обретает себя в самопожертвовании (очевидно сходство между Батаем и его близким другом Морисом Бланшо). Но уничтожение образует центр и антропологических рассуждений Батая. Уничтожение, расточительность, демонстративные траты, жертвенность – вот главные темы его, вероятно, самого знаменитого сочинения – «Проклятой части».[339] Он испытывает смешанное с ужасом очарование ритуальными жертвоприношениями ацтеков, интерпретирует саморазрушительные практики потлача у северо-американских аборигенов (почерпнутые им у Марселя Мосса), наконец, подвергает радикальной критике как капиталистический, так и коммунистический строй, чья установка на продуктивизм не оставляет никакого места «проклятой части».

Но вернемся на миг во времена авангарда и полемики с сюрреализмом: между двумя войнами Батай известен больше всего как учредитель Коллежа социологии (1937–1939)[340] – неформального интеллектуального кружка, в истории которого наиболее заметный след, кроме него, оставили Роже Кайуа и Мишель Лейрис и в котором участвовали наиболее яркие мыслители своего времени – Александр Кожев, Пьер Клоссовски, Вальтер Беньямин (чьи рукописи Батай впоследствии спасет, спрятав в Национальной библиотеке). На первый взгляд Коллеж социологии был не авангардистской группой со всеми соответствующими атрибутами (например, с манифестом), а кружком для совместного размышления с одной теоретической целью: исследовать религиозные или «сакральные» (sacrés) основания общества или, точнее, утраченную современным капитализмом и индивидуализмом «социальную связь» (lien social Э. Дюркгейма). Эта тема оставила отпечаток на всей деятельности французского авангарда и антропологии до 1960-х годов включительно.

Однако эта теоретическая перспектива, по крайней мере в глазах Батая, всегда дополнялась другой, активистской: ему была важна не только теория «социальной связи», но и ее фактическое воспроизводство через вновь открытое сакральное. Этот проект привел прежде всего к ставшей знаменитой дискуссии между ним и Александром Кожевым, предупредившим его, что шансы поверить в переоткрытое им же сакральное столь же малы, как и шансы фокусника поверить в свой собственный фокус. Но Батай не собирался отказываться от своей позиции и ответил статьей, уже в названии – «Ученик чародея» – берущей на себя ответственность за этот теоретический активизм. Батай играет с той возможностью, что ученик чародея, открывая для себя заново сакральное (или выдумывая новый миф), окажется вовлеченным в изучаемое (или изобретаемое). Сакральное как таковое может не только изучаться, но и действовать как инфекция, быть заразным, соблазнять на подражание, как страсть. При этом мы действительно имеем здесь дело в первую очередь со страстью: в качестве символа или образа вновь открытого мифа Батай выдвигает в своей статье любящую пару, стоящую под эгидой фрейдовского «влечения к смерти». С одной стороны, это вписывается в его более общую теорию, где эротика, как и искусство или ритуальное жертвоприношение, составляет форму траты или «проклятой части», а потому также принадлежит к области сакрального; с другой – такой взгляд отсылает к автобиографии, а именно к пылкому роману, связавшему Батая с умиравшей в то время от туберкулеза Колет Пенё (известной как «Лаура»).