Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Дитер Томэ

Однако эта теоретическая перспектива, по крайней мере в глазах Батая, всегда дополнялась другой, активистской: ему была важна не только теория «социальной связи», но и ее фактическое воспроизводство через вновь открытое сакральное. Этот проект привел прежде всего к ставшей знаменитой дискуссии между ним и Александром Кожевым, предупредившим его, что шансы поверить в переоткрытое им же сакральное столь же малы, как и шансы фокусника поверить в свой собственный фокус. Но Батай не собирался отказываться от своей позиции и ответил статьей, уже в названии – «Ученик чародея» – берущей на себя ответственность за этот теоретический активизм. Батай играет с той возможностью, что ученик чародея, открывая для себя заново сакральное (или выдумывая новый миф), окажется вовлеченным в изучаемое (или изобретаемое). Сакральное как таковое может не только изучаться, но и действовать как инфекция, быть заразным, соблазнять на подражание, как страсть. При этом мы действительно имеем здесь дело в первую очередь со страстью: в качестве символа или образа вновь открытого мифа Батай выдвигает в своей статье любящую пару, стоящую под эгидой фрейдовского «влечения к смерти». С одной стороны, это вписывается в его более общую теорию, где эротика, как и искусство или ритуальное жертвоприношение, составляет форму траты или «проклятой части», а потому также принадлежит к области сакрального; с другой – такой взгляд отсылает к автобиографии, а именно к пылкому роману, связавшему Батая с умиравшей в то время от туберкулеза Колет Пенё (известной как «Лаура»).

В этом смысле можно говорить о некоторой внеположенности теории Батая. Она не является целью самой по себе, как это бывает в случае с «чистой» теорией. Здесь же целью является, как и у сюрреалистов, инкарнация, воплощение, становление пережитым. Речь не идет ни о научности, ни о систематическом завершении, замыкании, блокировке, описанных другими и в другом контексте как clôture (Деррида) или как иммунизация научного «поля» (Бурдьё). Когда ученый отгораживается стеной от всего ненаучного, он разрушает целостность, он становится самоотделенным и самообделенным, уже не суверенным человеком:

Человек, взваливший на себя груз науки, сменил заботу о том, чтобы жить человеческим предназначением, на заботу об истине, которую надо открыть. Он переходит от тотальности к частному, а служение этому частному требует, чтобы другие части не принимались в расчет. Наука – это функция, развившаяся, только заняв место судьбы, которой должна была служить.[341]

От теории, уже не выносящей своей чистоты, путь ведет к наслаждению нечистым. Вопрос о жизни и переживании смыкается с вопросом о тотальности, о неделимости. Если теория хочет избежать разорванности, она должна выскочить из себя, дабы попасть в опыт мифа или сакрального. Им у Батая отводится функция невозможной автобиографии, которая, однако, как таковая не может быть развернутой и завершенной, потому что она связана с исчезновением, уничтожением субъекта в опыте сакрального, или наслаждения. Субъект никогда не может «рассказать» свое наслаждение, т. е. свое уничтожение, свое отвращение и т. д., от первого лица: отсюда сеть псевдонимов, масок, фантазий и фикциональности, господствующая в батаевском повествовании.

К испуганному, от-граниченному, возбужденному субъекту относится и трансгрессия, как уже указал Мишель Фуко в названии статьи о Батае, одного из важнейших его текстов раннего периода. В трансгрессии также сцепляются и переплетаются теория и автобиография. Само понятие это играет у Батая центральную роль в том важнейшем месте, где он дистанцируется от Гегеля, прежде всего от того, с которым его познакомил Александр Кожев в своих легендарных лекциях о «Феноменологии духа». Кожевская интерпретация шла по канве победы раба над господином, одержанной благодаря труду. Тем самым была, однако, не только заложена схема политэкономической борьбы между капиталистами и пролетариатом, но и задано направление той продуктивистской модели субъекта, что так отталкивает Батая. Триумфальное шествие пролетария под эгидой труда, по Кожеву, определяется как двоякое «образование»: раб «образовывает» себя через труд и «образовывает» мир, накладывая на него свою печать.[342] Это в том числе означает, что в данный проект образования входит и модель автобиографии, в которой развитие мира и себя, покорение мира и себя идут рука об руку, – модель, позволяющая читать гегелевскую «Феноменологию» как роман воспитания, или образования. Батаевский отказ от такой продуктивистской модели увенчивается понятием «суверенности», нацеленным не на власть и господство, а на прехождение границ, с помощью которого человек может ускользнуть от игры превосходства и подчинения:

И завершенный человек был для него [Гегеля] обязательно «трудом»: он мог им быть, поскольку сам он, Гегель, был «знанием». Ибо знание «трудится», чего не делают ни поэзия, ни смех, ни экстаз. Но поэзия, смех, экстаз не суть завершенный человек, не приносят «удовлетворения».[343]

Незавершенный человек ускользает от диалектики и радостно тратит по ту сторону пользы, что, как пишет Бланшо о Батае, позволяет ему не выигрывать, а играть до конца, ставить на кон то, что я есмь, в предельном ощущении, что я исчерпываю все риски.[344] Если выразиться парадоксально, суверенный субъект празднует победу над диктатурой победы и поражения, победу, получающую свое высшее, трагическое завершение, конечно, только в экстазе, самоотдаче, самопожертвовании. Поэтому, разумеется, автобиография такой «суверенной» фигуры может быть чем угодно, но только не романом воспитания.

Батай так и не смог подружиться с запоздалыми последышами гегелевского романа воспитания, вышедшими на арену в XX веке, – с Лукачем, в своей теории романа направившим развитие субъекта на примирение с тотальностью, с Сартром, чей субъект кичится своей способностью к самосоз(и)данию с самого начала. Батай существенно отклоняется от этой действенной и воспитательной истории: трансгрессией он развенчивает бесшовный и бесконфликтный лукачевский синтез субъекта и тотальности, автора и произведения, и поскольку Батай приносит я в жертву самоутрате и самоотвержению, то и Сартрово самотворчество оказывается ему чуждым. Отчужденность Сартра и Батая оказывается взаимной и долговечной: в 1943 году Сартр разгромил Батаев «Внутренний опыт», и это была не последняя их стычка.[345]

Императиву трансгрессии подчиняется Батай и тогда, когда параллельно с Коллежем социологии основывает другую группу (и журнал) – «Ацефал», т. е. «обезглавленную», или «безголовую» (греч. akephalos). «Ацефал» – это группа, которая потеряла или потеряет голову в опыте сакрального, группа без главы, без вождя, а значит, устроенная противоположным сюрреалистам образом, в пику Бретону. Она и останется тайной, секретной, она не проявится; неизвестно даже точно, кто в нее входит и каковы ее цели. Ходят лишь слухи: чтобы придать сакральному реальности, группой планируется человеческое жертвоприношение, и даже уже найдена добровольная жертва (Колет Пенё) – не хватает только «палача». Если Бретон выставляет себя образцовым руководителем, то Батай исчезает в невидимом коллективе, не оставившем ни коллективной, ни индивидуальных (авто)биографий,[346] в группе, созданной во имя самоотменяющейся теории и невозможной практики: панданом теории служит не автобиография, осуществляющая субъективирование через саморассказ, а исчезновение субъекта в саморазрушительном опыте. «Ищу какого-то надлома, / своего надлома, / дабы быть надломленным»,[347] – говорится в одном стихотворении Батая.

Коллеж социологии начался с призыва к переоткрытию сакрального, к созданию мифа как пролегомен к новой «социальной связи». Двумя годами позже, после смерти Колет Пенё и распада группы вследствие непреодолимых разногласий, Батай пишет в заключительной статье «Ацефала» под названием «Коллеж социологии», что смыслом этого «коллежа» всегда было нечто вроде хаоса и самоуничтожения:

В той мере, в какой Коллеж социологии не является дверью, открытой в хаос, где снует, возвышается и гибнет любая форма, в конвульсию праздников, человеческих сил и смертей, он представляет собой на самом деле лишь пустое место.[348]

Согласно схеме из текста об «ученике чародея», выражаясь архитектурным языком, на первом этаже находится общность любящих, служащая основой и моделью для второго этажа, на котором пребывает миф и воссозданное сообщество. В поздней статье, бросающей взгляд на Коллеж, первый этаж уже исчезает. Батай возвращается в общность саморазрушающих и самопожертвенных любящих, которые служат уже не образцом для придуманного мифа, а его единственной реализацией: