ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство - Владимир Малявин

Невозможно представить китайского религиозного проповедника, художника, каллиграфа, литератора, даже актера, не говоря уже о мастере боевых искусств, который не определял бы свое знание и мастерство в понятиях «родословной» своей школы. Но эта особенность китайского миропонимания еще ничего не говорит о содержании стоящего за ней опыта и даже не гарантирует обладание им. Скорее, она сообщает об особенностях мировоззрения творцов той или иной духовной «генеалогии» или даже особенностях исторической эпохи ее толкователей.

Современные авторы тоже, разумеется, не свободны от этого простого закона. Приведем лишь один пример: самые авторитетные в КНР (по крайней мере, в последние десятилетия прошлого века) исследователи истории тайцзицюань, Тан Хао и Гу Люсинь, утверждают, что в старом Китае «правящие верхи добавляли мистический колорит народной культуре, приписывали ее достижения всяким «небожителям», «буддам» и «мудрецам», чтобы усыпить волю народа и упрочить феодальный гнет»1.

1 Тан Хао, Гу Люсинь. Тайцзицюань яньцзю, с. 8.

Конечно, утверждение о том, что верхи общества намеренно примешивали элемент мистицизма в здоровую стихию народной культуры, – вздорный и легко опровергаемый домысел. Но оставим идеологические клише и поговорим по существу. Кем бы ни были святые и мудрецы вокруг нас, нельзя не понимать, что правду жизни – и значит, своей жизни – каждый должен открывать сам. Эта правда может быть высвечена сознанием в любой момент времени и в любом месте. Истинное предание – всегда несказанное и даже еще не сказанное, всегда живое, переживаемое «здесь и сейчас». И, следовательно, всегда только чаемое, неисповедимое, внезапно открываемое, но именно поэтому предвосхищаемое с непреложной уверенностью подобно тому, как в предгрозовом затишье с особенной ясностью ощущается неизбежность грозы.

Для наших целей достаточно будет перечислить основные вехи истории тайцзицюань, сопроводив этот перечень краткими комментариями. Надо сказать, что единодушия в вопросах историографии тайцзицюань нет и, наверное, еще долго не будет. Здесь сталкиваются не только самолюбия, а в наше время еще и коммерческие интересы отдельных школ, но и два очень разных подхода, два разных взгляда на немногие доступные нам исторические сведения о тайцзицюань: один из них, до последнего времени пользовавшийся в КНР полуофициальным признанием, отражает позицию школы рода Чэнь из деревни Чэньцзягоу, другой разделяется всеми остальными школами, но впервые был изложен авторитетным мастером тайцзицюань У Тунанем, а в последние годы по многим пунктам подкреплен ранее не предававшимися огласке материалами традиции тайцзицюань из местечка Чжаобао1. Надо заметить, что именно эта точка зрения преобладала в китайской литературе до образования КНР, так что версию Тан Хао и Гу Люсиня можно рассматривать и как попытку совершить «культурную революцию» в мире тайцзицюань. Правда, Тан Хао оказался на поверку не очень компетентным текстологом и весьма тенденциозным толкователем.

Время зарождения тайцзицюань, как и большинства других достижений духовной практики в Китае, определить невозможно. Самые ранние тексты о тайцзицюань (не всеми, впрочем, признаваемые за подлинные) относятся к середине и даже началу XVIII в. По крайней мере, столетием раньше уже существовали мастера этого искусства, но сведения о них скудны и туманны. Еще раньше, в конце XIV в. (если верить

1 Наиболее подробное, хотя далеко не исчерпывающее и по ряду пунктов спорное изложение полемики вокруг истории тайцзицюань в Китае, а также единственный на сегодня критический разбор версии школы Чэнь в отечественной литературе содержатся в работе: Милянюк А. О. Материалы к семинару Московской федерации ушу по теме «Вопросы истории тайцзицюань». М.: Стилсервис, 1999. Прочие доступные на русском языке очерки на эту тему в основном следуют версии школы Чэнь, до недавнего времени почти безраздельно господствовавшей в китайских публикациях.

преданию), появился «Канон меча изначального всеединства», в котором на удивление точно и полно изложены принципы даосской традиции боевых искусств. И хотя документально подтверждаемая история тайцзицюань прослеживается только с середины XIX в., это не более чем формальность, скорее мешающая видеть подлинную историю интересующего нас феномена.

Сравнительно позднее появление, или, скорее, проявление тайцзицюань на поверхности общественной жизни во многом объясняется маргинальным положением боевых искусств в позднесредневековом Китае. Это относится прежде всего к культуре образованных верхов, где центральное место занимал тип конфуцианского книжника. Тайцзицюань – продукт совсем другой культурной среды, созданной даосами и их светскими последователями, людьми, которые вели скрытный образ жизни, большей частью жили отшельниками в горах, отличались странными манерами и объяснялись (писали) на странном, непонятном для непосвященных аллегорическом языке.

Общественная физиономия этих людей смутна и переменчива, подчеркнуто экстравагантна, к тому же они имеют свойство фигурировать в истории под разными именами, снова и снова возвращаться в мир на протяжении целых веков, что является, заметим, характерной чертой как бы фантомного существования основоположника школы. Эти люди привлекали к себе учеников, но их школы почти не имели отличительных признаков, не искали известности и, как следствие, с трудом поддаются идентификации. В этом отношении восприемники даосской традиции уже смыкались с представителями особой субкультуры так называемых «умельцев рек и озер» (цзянху шуши) - китайской разновидности людей «перекати-поле», бродяг-маргиналов с чрезвычайно расплывчатой общественной физиономией. Эти люди могли быть и разбойниками, и защитниками справедливости, отчасти торговцами, отчасти шарлатанами, магами, целителями, проповедниками, даже актерами и, конечно, мастерами кулачного боя. Все эти навыки и знания помогали им выживать в чужом и часто враждебном окружении. «Умельцы рек и озер» составляли среду крайне неопределенную, текучую, открытую всем культурным влияниям и разносившую культурные новшества в обществе, но при этом очень самобытную и замкнутую. Они были близки религиозным традициям, но не могли иметь обывательски-благодушной веры, остро чувствовали «тайну беззакония» в человеке и всегда были готовы к драке. Они, помимо прочего, имели свой непонятный посторонним жаргон, свои правила поведения и, конечно, свои профессиональные секреты. Одним словом, они находились на периферии по отношению и к конфуцианскому официозу, и к институциональным религиям. Именно эта мобильная прослойка больше всего годилась для того, чтобы распространять по всему Китаю приемы рукопашного боя и культивации жизненных сил.

Отвлекаясь от социальных факторов, надо сказать, что существовали глубокие культурно-философские причины, делавшие невозможным прямое и открытое сообщение между мирской публичностью и мудростью Дао: последняя, напомним, представляла собой нечто «совершенно обратное» здравому смыслу обывателей и логике идеологических систем, но собственной доктрины не имевшее. Более того, как вечно отсутствующая реальность, неведомый первопре-док в нас истина Дао требовала иносказательности речи и тайнописи в тексте, присутствовала в самом скольжении смысла за горизонты общепонятных значений. С этой точки зрения неопределенность социального лица хранителей традиции боевых искусств не случайна и в своем роде существенна. Предание имеет свои внутренние коллизии. Оно, как уже говорилось, предает себя миру и предается им. Нить предания – в сущности, нить человеческой судьбы – свивается из двух очень разных, даже противоположных тенденций: стремления определить, собрать себя и стремления преодолеть, или, как говаривал В. Розанов, «распустить» себя. Первая тенденция соответствует сознанию своего несовершенства и началу нравственного долженствования (ибо в самосознании мы всегда ощущаем свою отделенность от истока жизни и, следовательно, свою ограниченность). Вторая тенденция питается избыточностью творческой аффектации, переживанием безграничной мощи жизни. Недаром традиция, как правило, требует от ее хранителей взять себе одно или даже несколько прозвищ: творчество есть уподобление Другому, измышление себя, которое должно стать реальностью. Выход предлагает игра как миметическая деятельность вплоть до пародии и саморазоблачения: традиция и требует от человека со всей серьезностью познать себя, и упраздняет, снимает свои требования.Но этот сеанс саморазоблачения, часто выглядящий шутовством и даже глумлением над святынями, не бессмыслен. Подражание, мимикрия обеспечивают и анонимность традиции перед лицом государственной машины, и неприкосновенность внутреннего искания своей подлинности, опознания «первочеловека» в себе, и, наконец, чистое удовольствие, доставляемое игрой. Высшая серьезность «претворения пути» органично сочетается со снижающим пафосом пресловутой «смеховой культуры». Двойная периферийность традиции боевых искусств предстает как бы внешней параллелью внутренней двойственности порождающего ее типа личности, причем в скрещении составляющих его тенденций есть некий гипотетический фокус, изначальная «сре-динность» бытия, некий прародитель всех живущих, который в Китае называли «изначальным обликом» каждого – бэньлай мянъму.