Логика античного мифа - Яков Голосовкер

[17]В «Прометее прикованном» Эсхила (стихи 873-874) Фемида названа «древлерожденной».

[18]В редакции 1956 г. здесь примечание: «Разрешение дано в статье Историческое предварение к эллинским мифам». Рукопись «Предварения» имеет И другое название: «Логика мифологического сюжета» и датирована 1951/2 г., В сокращенном виде она послужила предисловием к «Сказаниям о титанах» (М., 1955, 1957). Здесь, в частности, говорится о том, что доолимпийские боги, т. е. божества туземные и чужеземные, и греческие и догрсческие, были превращены олимпийской религией в безобразных чудовищ, как преступники лишены божественной неприкосновенности – бессмертия, или низведены до положения героев и смертных богатырей. Так, Тантал – сперва бог горы Сипил; с ним пируют олимпийцы и дарят ему амброзию; затем он царь-преступник, предатель богов, выдавший смертным пищу богов и помыслы Зевса; затем он – злодей, сыноубийца, подвергаемый вечной казни в Тартаре, вечной, ибо он бессмертен. Согласно такому «закону деградации», все благое для оправдания его уничтожения обращается в злое и виновное.

[19]См: Илиада, XVIII, 239-242.

[20]См.: Гесиод. Труды и дни, 127 и ел. Ср. об обратном ходе времени в сказочной стране: Элиан. Пестрые рассказы, III, 18.

[21]Здесь неточность: это слова не Гермеса, а от автора; см.: Одиссея, V, 79-80, пер. В. Жуковского.

[22]В Аиде Ахилл находится по Одиссее (XXIV, 15 и ел.); его помещают также на Островах Блаженных, на Левке, иногда отождествляемой с Островами Блаженных, на Елисейских полях (Пиндар. Олимпийские оды, II, 77 и ел.; Ath. XV, 695 b; Платон. Пир. 79 е, 180 Ь; Повсаний. Описание Эллады, III, 19, 11 и ел.; Пиндар. Немейские оды, IV, 49; Еврипид. Ифигения Таврическая, 435 и ел.; Еврипид. Андромаха, 1260 и ел.; Schol. Ар. Rhod. IV, 814 (по Ивику и Симониду). Источники называют Ахилла во второй его жизни супругом не только Елены (Павсаний. Описание Эллады, III, 19, 11;

Schol. Eur. Andr. 229; Phil. Heroic. 24,1 и ел.) или Медеи (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, V, 3; Аполлоний Родосский. Аргонавтика, IV, 811 и ел. и Schol. ad loc.; Schol. Lye. 172, 798), но также Поликсены (Сенека. Троянки, 942 и ел.) и Ифигении под именем Орсилохии (Ant. Lib. 27). См, также ниже, с. 39.

[23]См. дифирамб «Юноши или Фесей» (Вакхилид, XVII). Лик,омед, царь Скироса, убил изгнанного из Афин Тезея (Фесея), так как Тезей претендовал да наследственную власть на острове (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, I, 24).

[24]Этот эпитет «мудрый в совете», «промыслитель» встречается в Гомеровском гимне (Гимн Аполлону Дельфийскому 344) и у Гесиода (Труды и дни, 51; 769) и др.

[25]В Керамике, где были сосредоточены мастерские и лавки гончаров, находился общий алтарь Прометея и Гефеста. Гефест покровительствовал всем ремеслам, связанным с огнем; Прометей был богом специально гончаров (по одной из версий, он вылепил людей из глины). Много общего было и в празднествах обоих богов, и Гефестии и Прометейи включали факельные шествия и бег с факелами; см. Павсаний. Описание Эллады, I, 30, 2.

[26]О «сухом огне» Гераклит ничего не говорит, хотя огонь в противопоставлении воде, конечно, занимает позицию «сухого». Гераклит говорит, однако, о «сухом сиянии», представляющем собою «мудрейшую Я наилучшую психе» (душу-дыхание) (DK 22 В 118), тогда как «психе» влажная- это «психе» безумная, подверженная аффектам (DK 22 В 117). Поскольку огонь у Гераклита рождается из «смерти» воздуха, т. е при его «высыхании» (так же как вода – из «смерти» воздуха при его увлажнении; DK 22 В 76), a fuch по сигнификату означает «дыхание», «воздух», то Голосовкер отождествляет огненно-световую субстанцию души-дыхания из фрагмента 118 Гераклита с огнем и эфиром, из которых состоят боги в учении Платона. Согласно Платону (Послезаконие, 981 с и ел., 984 b и сл.; также; Тимей, 40 а), из эфира состоят незримые боги в отличие от видимых богов- небесных светил, состоящих из огня. Рассуждения Платона восходят к народной традиции и модифицируют общераспространенные представления; так, уже у Гомера (Илиада, II, 412; IV, 166; XV, 610; Одиссея, XV, 523) и Гесиода (Труды и дни, 17) боги связываются с эфиром (ср. также: Еиг., fr. 839 Nauck).

[27]Этот состав именовался «ихор»; см.: Илиада, V, 339 и сл.

[28]В архиве Я. Э. Голосовкера хранится работа, толкующая загадки этой повести Лермонтова, под заглавием «Секрет автора. „Штосе" М. Ю. Лермонтова» (объем около двух печатных листов).

[29]Водяные оборотни – это Протей, Нерей, Фетида, Периклимен; см. подробнее ниже, с. 57 и ел.

[30]Подробней см. ниже, с. 36.

[31]В редакции 1956 г. здесь отсылка к «Историческому предварению к эллинским мифам» (см. примеч. 18), где при обсуждении общественно-политических мотивов видоизменений мифов говорится, что дельфийское жречество изменило порочащую Елену версию о бегстве с Парисом, так как поддерживало Спарту, где Елена почиталась как божество.

[32]См. ниже, с. 76.

[33]См. ниже, примеч. 75.

[34]Голосовкер сталкивает здесь два представления о Геракле: о Геракле сказочном, который, как все сказочные герои, имеет чудесных помощников и пользуется волшебными предметами, и о Геракле кинической традиции, который ни в чем не нуждается, о подвижнике, которому наградою служит только его собственная добродетель.

[35]Как бы то ни было, уже у Гесиода (Теогония, 901-906) Зевс – отец Мойр.

[36]См. например: Первая аналитика II, 16, 64Ь 28 и сл.

[37]Это рассуждение Голосовкера выдержано в духе Аристотелева представления о «практическом силлогизме»: для практического силлогизма «выводом» служит конкретный поступок в определенных обстоятельствах (см.; Аристотель. Никомахова Этика VII, 5 1147 а I и ел.).

[38]По «Мифологической библиотеке» Аполлодора (II, 5, 11), Геракл беседует с нимфами, именуемыми дочерьми Зевса и Фемиды; между тем, по Гесиоду (Теогония, 901-906), дочери Зевса и Фемиды – это Мойры. Аполлон, обманув или опоив Мойр, заставил их согласиться, что в час смерти Адмет может найти себе добровольного заместителя (см.: Эхсил. Эвмениды, 721 и ел.; Еврипид. Алекста, 12, 32, 44, 222; Аполлодор. Мифологическая библиотека, I, 19, 15 и др.).

[39]К этому уместно добавить, что современная метафора может создаваться при перенесении признака с любого явления на другое любое, совершенно не считаясь с буквальным значением слов, а архаичная метафора допускает «перенос» только при тождестве мифологической семантики. Как считает О. М. Фрейденберг, для ранней словесности возможна метафора «бездна горя», так как бездна семантически тождественна преисподней, страданию и т. п.; но невозможна метафора «бездна счастья» или «бездна красивых вещей». Переносный смысл представляет собой понятийный дубликат семантики мифологического образа (см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 180-205).

[40]Одиссея, XII, 395-396, пер. В. Жуковского.

[41]Гораций. Оды. I, 12,8.

[42]Слова Афины о Скилле см.: Одиссея, XII, 116 и ел. («не смертное зло, а бессмертное, Скилла»); в редакции 1956 г. здесь отсылка к «Историческому предварению к эллинским мифам» того же содержания, что и выше (см. примеч. 18),

[43]См. выше, примеч. 22.

[44]Schlaraffenland – «Страна Ленивцев», где, ничего не делая, живут в изобилии, в русском фольклоре этому соответствует край, где молочные реки – кисельные берега. В смеховом ключе в этом образе переданы характеристики преисподней: изобилие пищи и пассивность, т. е. «мертвость» обитателей. Из приведенных греческих названий стран только сказочные Эфиопия и Гиперборея имели географическую приуроченность, соответственно, к югу и северу (впрочем отождествление Гипербореи с реальным географическим локусом совершенно условно). Что же касается Афании и Макарии – то это эпитеты преисподней, обозначающие, соответственно, «Незримость» и «Блаженство».

[45]Имеется в виду вторая часть эпилога романа, содержащая критику исторической науки, которая, будучи бессильна понять, что управляет историческим процессом, выдает за причину события другое событие, бывшее прежде этого.

[46]В рукописи осталось не вписанным какое-то иностранное слово или выражение. По контексту мы поставили realis repugnantia, что означает букв, «реальная борьба», а в логике обозначает противоречие, присущее самим предметам, а не логическое противоречие в неправильном суждении. Наша подстановка, разумеется, гипотетична.

[47]В «Илиаде» этот эпизод происходит с Тевкром Теламонидом, а его ламентации по поводу тетивы, разорванной «демоном», несколько пространней, нежели в передаче Голосовкера (см.: Илиада, XV, 467-470). В развитие и пояснение мысли Голосовкера скажем следующее. Объяснение волей бога сближает здесь вещи как будто далековатые: один – пусть даже бог – захотел, а у другого оборвалась тетива. В причинно-следственной цепи – разрыв, который у Гомера тоже не всегда дается так редуцированно: сразу к последней причине. От воли бога до ее исполнения, как правило, располагается множество действий и событий, целые сюжеты. Так, желание Фетиды прославить обиженного Ахилла тем, что он спасает едва не погибших ахейцев, ведет к тому, что Зевс по просьбе Фетиды посылает Агамемнону ложный сон, Агамемнон решает немедленно напасть на Трою, а это через долгую цепь причин я следствий ведет к почти полному поражению ахейцев, «что и требовалось получить». Вся Троянская война, у которой были свои причины и поводы, совершалась, как говорит античная традиция, во исполнение воли Зевса облегчить страдания перенаселенной людьми земли. Таким образом, и в эпосе одной «воли» было недостаточно для достижения результатов.