Гипограмматика. Книга о Мандельштаме - Евгений Сошкин

…Глаз обманывает нас, приписывая свойства солнечного луча цветку, на который мы смотрим. Ухо обманывает нас, считая колебания воздуха свойством звенящего колокольчика. Все наше сознание обманывает нас, перенося свои свойства, условия своей деятельности, на внешние предметы. Мы живем среди вечной, исконной лжи. <…> Но мы не замкнуты безнадежно в этой «голубой тюрьме» – пользуясь образом Фета [Брюсов 1973–1975: VI, 92].

Как видим, Брюсов, который методично вводил троп Фета в символистский обиход, трактует голубую тюрьму (далее – ГТ) как естественный удел человека, находящегося в порабощающей зависимости от органов чувств и сознания. Помимо шопенгауэровской концепции «чистого субъекта», развивающей и радикализирующей трансцендентальный идеализм Канта, брюсовскую трактовку можно проследить и к учению гностиков. Согласно гностической модели, телу, которое подчинено закону физического мира («гемармену»), и душе («психе»), которая подчинена нравственному закону, как продуктам враждебных космических сил противопоставлен дух («пневма») – часть божественной материи, заключенная в душе, как в тюрьме[309]. Сообразно с этой моделью органы чувств отождествимы с телом, а сознание – с душой. Этот нюанс необходимо учитывать, поскольку в русской поэзии, предшествующей символизму, душа и дух, как правило, изофункциональны друг другу в рамках оппозиции той и другого по отношению к телу[310], чему соответствует элементарное воззрение на тело как темницу души / духа[311].

Идея гносеологической тюрьмы, с поистине символичной неизбежностью всплывающая в символистских текстах с программным названием «Одиночество»[312], без труда прослеживается к притче о пещере. У Платона пещера прямо сравнивается с тюрьмой: «…область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу <…>» [Платон 1990–1994: III, 298]. Ввиду популярности притчи в России начиная с рубежа XVIII–XIX веков[313] образ пещеры служит постоянным объектом поэтических аллюзий в соответствующем контексте[314]. Приведенные выше рассуждения Брюсова насчет обманчивости зрения и слуха представляют собой вариацию реплики Сократа: «Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?» [Там же: 296]. Последствия, которые для пещерного узника может иметь освобождение от оков и лицезрение солнечного света, составляют у Платона парадигму альтернативных возможностей, каждая из которых находит отражение либо аналог в поэтической мифологеме заточения.

Выход из мрака на свет грозит ослеплением. Внезапно ослепленный ярким светом, узник не признаёт открывшийся ему мир сущностей истинным и желает вернуться в темную пещеру[315]. Но если освободившийся узник переходит от теней к отражениям, от них – к лицезрению звезд и Луны, а уж затем к солнечному свету[316], то он постепенно привыкает к новым условиям и осознает все их преимущества перед прежними[317].

После пребывания на свету возвращение во мрак пещеры также сопровождается потерей зрения. Тот, кому открылся истинный мир, теряет способность ориентироваться в мире теней, где он теперь показался бы смешным, – и это его качество, обозначенное Платоном, Шопенгауэр [1993: 306] интерпретирует как проявление родства между гениальностью и безумием. Безумие как пограничное состояние, сопряженное с пересечением порога гносеологической тюрьмы, трактуется либо как радикальное ограничение возможностей сознания, то есть ординарное сумасшествие[318], либо как духовное освобождение, вследствие которого, однако, как и в первом случае, у субъекта отнимается физическая свобода[319]. Второй вариант представляет собой священное безумие, эквивалентное поэтическому призванию и позволяющее – за счет потери ориентации в дольном мире – лицезреть вышний мир сущностей. Восприятие окружающими священного безумца как безумца ординарного с вытекающим отсюда отнятием у него свободы поддается каузальной инверсии: перед субъектом, впавшим в священное безумие, обнажается тюремная сущность земного бытия[320].

2. Перейдем к определению тюрьмы по признаку цвета: голубая. Риторическое клише, легшее в фундамент ГТ и учтенное в ходе ее рецепции, таково: тюрьма есть место погребения заживо, метонимия могилы[321] с маркированным дефицитом голубизны или синевы как символа свободы и вечной жизни[322]. Тем самым выражение ГТ заключает в себе семантический парадокс (тюрьма с преизбытком небесной голубизны, нивелирующей онтологическую данность тюремного заточения, но не посягающей на нее)[323], – парадокс, который до Фета получил в русской поэзии классическую трактовку у Жуковского: «Лети ж, лети к свободе в поле; / Оставь сей бездны глубину; / Спеши прожить твою весну – / Другой весны не будет боле; / Спеши, творения краса! / Тебя зовут луга шелковы: / Там прихоти – твои оковы; / Твоя темница – небеса» («Узник к мотыльку, влетевшему в его темницу», 1813)[324].

Но для Фета ГТ имела не только универсальный, но и локальный смысл: кавказские горы. Тюрьма, которую адресат стихотворения успел обойти, полюбить, обнесена вечной оградою скал, после смерти и погребения Н. Я. Данилевского (в Тифлисе) ставшей кладбищенской оградой[325].

В трансцендентном плане ГТ, возможно, явилась у Фета скрытым полемическим откликом на известную сентенцию Данилевского: «Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю» [Страхов 1995: XXXII][326]. Если приравнять к материи фетовскую «тюрьму», то, следуя Данилевскому, эта материя-тюрьма есть цена красоты. У Фета же, напротив, красота (которая замещена эпитетом «голубая») есть как бы отвлекающий, обольщающий фактор (ср. глаголы «оглядеть», «полюбить»), призванный примирить дух с тюрьмой-материей[327].

Эпитетом голубая Фет задал тенденцию к позитивной переоценке заточения в мировой тюрьме у младших символистов. Подобная переоценка в свое время уже имела место у романтиков (начиная радикальной трансформацией привычных схем в творчестве Новалиса [Махов 2002] и заканчивая противоречивой эклектикой русских авторов [Вайскопф 2002а: 234–237]), а теперь сместившейся от декадентской эстетизации «тюрьмы» в рамках ее обычной негативной подачи[328] к превращению «классической формулы “мир – тюрьма”» «в формулу “тюрьма – мир”, что означает экспансию внутреннего, воображаемого мира человека (диаволически воспринимающего внешний мир как собственную проекцию) на весь мир» [Ханзен-Лёве 1999: 100][329]. Знаменательно, что до символистов подобная переориентировка, начатая Руссо[330] и продолженная европейскими романтиками[331], совпала по времени со сменой европейской пенитенциарной парадигмы, когда, по определению М. Фуко [1999: 340], тюремное заключение получило двойное обоснование: одновременно и «юридическо-экономическое», т. е. искупительное, в этом своем аспекте отчасти наследующее логике традиционной казни, и «технико-дисциплинарное», т. е. исправительное, в соответствии с которым заключенному предстоит смириться, принять и наконец полюбить тюрьму, чтобы затем распространить это отношение на общественный порядок в целом.

В статье Белого «Театр и современная драма» (1908) содержалась компромиссная концепция искусства как бомбы, но замедленного действия, в грядущем призванной превратить тюрьму в открытый мир:

Искусство есть временная мера: это – тактический прием в борьбе человечества с роком. Как в ликвидации классового строя нужна своего рода диктатура класса (пролетариат), так и при упразднении несуществующей, мертвой, роковой жизни нужно провозгласить знаменем жизни мертвую форму. Этим поклонением и начинается в душе художника бессознательное отрицание рока. В ту минуту, когда рок превращает вселенную только в тесную нашу тюрьму, художник отвертывается от тюрьмы, занимаясь в тюрьме какими-то праздными забавами. Эти забавы – художественное творчество. Нет, это не забавы: нет, это изготовление взрывчатых веществ. Будет день, и художник бросит свой яростный снаряд в тюремные стены рока. Стены разлетятся. Тюрьма станет миром [Белый 1994: 155].

Собственно понятие ГТ быстро вошло в обиход символистов и стало использоваться без ссылок на Фета[332]. Так, в книге Вяч. Иванова «Эллинская религия страдающего бога» (1904) ГТ назван мир олимпийцев, безразличный к страданиям смертных, коему противопоставлен человекоподобный бог-мученик орфической религии [Иванов 1904a: 73], а в брюсовской критической статье того же года состоянием, иноприродным ГТ, объявляется страсть, вызванная сексуальным влечением: