Иуда и Евангелие Иисуса - Том Райт

Евангелие Иуды дошло в кодексе, датируемом III–IV веках н.э., среди гностических текстов, более или менее сходных с ним по содержанию. Следует отметить, что канонические евангелия имеют традиционное наименование с предлогом «kata», т.е. «согласно» или «по» (Матфею, Марку и т.д.), что не вполне точно переводится на славянский и русский как «от». Хотя и апокрифические тексты имеют порой тот же предлог (в коптском он взят в точном виде из греческого), в случае с Евангелием Иуды это не так: здесь речь идет именно о «родительном падеже». Впрочем, эта форма не означает, что автором текста предполагается сам Иуда Искариот. Иуда — получатель откровения, что сопоставимо, например, с иудейскими и христианскими апокрифическими апокалипсисами да и с Откровением Иоанна Богослова тоже. «Евангелие» в данном случае и мыслится как откровение, что имеет аналогию, скажем, в «Евангелии от Марии» (также гностическом тексте). По первому впечатлению текст практически весь принадлежит апокалиптическому жанру, однако при более внимательном чтении это впечатление несколько корректируется, о чем пойдет речь далее.

Иисус желает дать откровение тому (или тем) из своих двенадцати учеников, кто окажется готов его принять. Только Иуда оказывается в силах встать пред лицом Иисуса, хотя и он не в силах смотреть Ему в глаза. Более того, Иуда знает, откуда явился Иисус: «из бессмертного эона Барбело». И хотя другие ученики продолжают участвовать в повествовании, получателем откровения становится один Иуда Искариот.

Евангелие Иуды включает три важные темы, что уже заставляет сделать оговорку при определении его жанра как апокалиптического. Во–первых, это космологическое откровение. Во–вторых, это полемический текст, направленный против церковного христианства. В–третьих же, это произведение, реабилитирующее апостола–предателя Иуду.

Большинство современных читателей интересует, очевидно, именно последняя тема, но понять то, что хотел сказать по этому поводу автор, можно все–таки только в связи с двумя другими частями, занимающими в «евангелии» гораздо больше места.

Автор, живший во II веке н. э. (об основаниях датировки будет сказано далее), явно транспонирует ситуацию своего времени на дни земной жизни Иисуса. Носитель откровения и прежде, и теперь — Иисус, но и его получатели фактически одни и те же. С одной стороны, это люди, для кого важнее всего вера и созданная из верующих людей церковь, кто чает спасения от веры и от церкви. С другой стороны, это люди, ценящие более всего откровение как таковое, тайное знание (по–гречески «гносис»), служащее спасению избранных, которым поэтому не нужны ни вера, ни церковь. Первую группу представляют в Евангелии Иуды одиннадцать апостолов, вторую — противопоставленный им еще в канонических Евангелиях Иуда Искариот.

Иуда интересен автору, прежде всего, как «другой апостол», как человек, имевший непосредственное общение с Иисусом и, более того, Им Самим избранный, но в то же время отвергнутый людьми — другими апостолами, выбравшими на его место иного, — и церковью, наградившей его, избранника самого Иисуса, черным нимбом предателя.

Но Иисус останавливает свой выбор на Иуде не в силу предопределения, а потому, что Иуда «помышляет о высоком», то есть он уже гностик: ему, как уже было сказано, известно, что Иисус — выходец «из бессмертного эона Барбело».

Что же касается предательства, то оно трактуется как «жертвоприношение», причем в жертву приносится тленный человек, «облекающий» духовного Иисуса, а тем самым — само тление. О распятии в апокрифе не говорится, но из того, что говорится о таком жертвоприношении, явствует, что казнь автор понимает в обычном для гностиков докетическом духе[132]: сам Иисус избегает креста. Например, в апокрифе «Второй трактат великого Сифа» (NH VII, 2) распинают Симона Киринеянина, а Иисус стоит рядом и смеется. Похожая сцена — и в гностическом «Апокалипсисе Петра» (NH VII, З)[133]. Неоднократно смеется Иисус и в Евангелии Иуды.

Логика современных защитников Иуды, как правило, такова: не было бы Иуды, не было бы и распятия, не было бы распятия, не было бы и христианства. Автор апокрифа этого в виду не имеет: для него было бы лучше, если бы враждебной гностикам церкви вообще не было. Миссия Иуды в том, чтобы стать не таким, как другие ученики, а для этого надо им себя противопоставить. И противопоставление должно быть кардинальным: тут недостаточно троекратного отречения Петра или неверия Фомы. Ведь для автора церковь — не просто «сбившиеся с пути» и даже не только гонители «истинных христиан», но детоубийцы, мужеложники, развратники. Иисус в «евангелии» прямо отвергает не иудейского Бога, что не редкость в гностической литературе, но именно «Бога апостолов», а предположение учеников, что Иисус — сын этого Бога (или, вернее, «бога»), вызывает у него смех. Вполне логично, что главным героем сделан Иуда Искариот — наиболее одиозный для церкви персонаж.

Однако мы лишь наполовину можем объяснить смысл фигуры Иуды полемической направленностью апокрифа против церковных христиан: мы пока совсем не затрагивали космологии «евангелия».

Спрашивается: если Иуда уже гностик, если он знает об «эоне Барбело», то зачем вся эта космогония, не достаточно ли объясненить его собственную миссию? Вероятно, откровение, которое он получает, не вполне соответствует тому, что он знал до сих пор. Возможно, он «помышлял о высоком» недостаточно верно.

Такой вывод подтверждается прежде всего тем, что Иисус, рассказывая о «великом и беспредельном эоне», не называет его Барбело, и в дальнейшем это имя в откровении не фигурирует. Далее, вся последовательность космогонического процесса очень близка важнейшему гностическому тексту «Апокриф Иоанна» (см. параллели в комментарии)[134]. Но имеются и различия — то более, то менее существенные. Скорее всего, откровение претендует на то, что оно есть новое откровение, как это обычно и бывает в подобных текстах. Основываясь на «барбелиотском» мифе, автор подвергает его ревизии. Таким образом, можно предположить, что Евангелие Иуды содержит полемику не только против церковных христиан, но и против других гностиков, чему также есть аналоги среди текстов Наг–Хаммади (например, в так называемом «Свидетельстве истины»[135]).

Иуда до получения откровения был, условно говоря, «гностиком–барбелиотом», и это уже было «неплохо», но гораздо «лучше» стало, по мнению автора, когда он получил «истинное» откровение, содержание которого тогда было известно лишь Иисусу, а теперь — автору апокрифа. Едва ли автор рассчитывал «обратить в свою веру» церковных христиан; в то же время он мог надеяться на большее понимание со стороны собратьев–гностиков, излагая им известный космогонический миф в своем, более «истинном» варианте.

Чем же отличается космогония Евангелия Иуды от космогонии «Апокрифа Иоанна»? Специалисты напишут об этом еще немало страниц. Пока обратим внимание на два существенных, с нашей точки зрения, обстоятельства.

Во–первых, в космогоническом мифе Евангелия Иуды, кажется, полностью отсутствуют женские персонажи начиная с той самой Барбело (слово женского рода) и кончая наиболее распространенными Софией, Эннойей и Пронойей. Нет не только самих этих персонажей, но и слов «мать», «зачинать», «рождать», «рождаться». «Саморожденный» (Аутоген), называемый в «Апокрифе Иоанна» «Сыном» (и отождествляемый поэтому с Христом), здесь так не назван: он появляется из облака именно сам. Даже Ева, именуемая иначе Жизнью, не называется, однако, матерью всех людей, как в «Апокрифе Иоанна» и других гностических текстах.

Во–вторых, как мы только что видели в случае с «Саморожденным», существует тенденция к рационализации мифа. В самом деле, более логично, чтобы «Саморожденный» рождался сам, а не от кого–либо. Устранение всякого женского начала из космогонии также вполне логично, ибо о рождении в человеческом смысле речь там не идет. О той же тенденции может говорить и общее упрощение космогонической схемы по сравнению с использованным в ней образцом (ср. тот же «Апокриф Иоанна»). И особенно характерен выбор получателя откровения: во–первых, он специально обосновывается (только Иуда «может стоять» перед Иисусом), чего обычно не бывает в откровениях, а во–вторых, выбор этот падает на одиозную для церкви фигуру, что выглядит куда естественнее, чем, скажем, в «Апокалипсисе Петра», где антицерковным гностиком оказывается вдруг сам глава церкви апостол Петр!

Впрочем, все это, конечно, только предварительные соображения.

Во всяком случае, перед нами произведение, созданное в некоем сообществе, учение которого расходится с традиционными гностическими представлениями. Кое–что об этом сообществе было известно и до того, как было найдено Евангелие Иуды.

Ириней Лионский, церковный ересиолог конца II века, пишет (Против ересей I, 31) о неких «каинитах», которые реабилитируют всех одиозных персонажей Ветхого Завета начиная с первого убийцы — Каина. «У них, — добавляет Ириней, — есть и Евангелие Иуды, которое они же сами сочинили».