История патристической философии - Клаудио Морескини

Так или иначе душа составляет неделимое и вечное единство. Смерть поражает только её низшую часть, поскольку она глубинно связана с материей, образующей тело, которая в этой жизни приводилась в движение под воздействием энергии души, но душа продолжает пребывать в сопряженности и с телом, распавшемся на свои элементы. При этом воскресение должно будет восстановить душу во всем её единстве, со всеми тремя её функциями: разумной, страдательной и вегетативной, которые, однако, подвергнутся одухотворению вместе с телом. Но, как это разъясняет и повествование Книги Бытия, именно разумная часть души характеризуется тем, что она является образом Божиим. Ведь, действительно, Бог создал тело из глины, а душа есть результат Его дуновения.

В мире необходимости человек связан с материальностью: ибо страсти не существуют без материи. Само понятие πάθος [страсти/страдательности] имеет неизбежно отрицательное значение. Придерживаясь идеи соединения греха с материей (см. «Об устроении человека», 18, 192CD), Каппадокийцы являют себя всецело интегрированными в неоплатонический менталитет.

Относительно этой темы интересные соображения высказал Энрико Пероли в своих последних исследованиях. Диалог Григория «О душе и воскресении» представляет собою наиболее вдумчивую дискуссию из тех, которые вели христианские писатели в целях обоснования учения о воскресении тела. Известно, что начиная с самого раннего времени (чему красноречивым свидетельством является речь апостола Павла в Ареопаге) это учение представляло соблазн для язычников. И действительно, христианство с самого начала усвоило себе платонические объяснения бессмертия души, тем более, что их можно было обнаружить в самых поздних по времени написания книгах Ветхого Завета, в которые проникли платонические и стоические элементы, но именно платонизм противился самым решительным образом другим философским системам в том, что касалось вопроса о воскресении тела. Для платонизма представлялось абсурдным настаивать на связи души с телом даже после их взаимного разлучения, вызванного смертью, поскольку это означало бы новое падение души и заключение в «темницу», согласно знаменитому образу, предложенному в «Федоне». Кроме того, для платонизма было абсурдно и другое фундаментальное положение христианства, а именно догмат о воплощении Логоса, поскольку он включал в пределы времени Того, Кто был превыше времени и, плюс к этому, делал Его пленником, помешенным в лишенную какой–либо ценности реальность. Тем не менее, даже в рамках этой проблемы, дискуссии и споры с язычниками сослужили добрую службу для христианской мысли при выработке соответствующего объяснения, которое принимало к сведению возражения со стороны оппонентов этого учения. Такими несомненными оппонентами были платоники Цельс и Порфирий, которые были авторами открыто полемических сочинений; но и Плотин, не писавший открыто против христиан, не мог принять ни идеи о воплощении Логоса (т. е. Его присутствия в ограниченном теле), ни еще менее — о воскресении тела, воскресений материи, притом, что и мир, во всем своем совершенстве, был предназначен к совершенству. И это неприятие было тем более закономерно, что, согласно древнейшим христианским писателям, таким, как Иустин и Арнобий, бессмертие души не являлось её внутренним свойством, но представляло собой некий дар со стороны Бога.

Платонизм, как мы это видели, снабдил и Григория Нисского аргументами против любой материалистической формы мысли, заключающей человека в ограниченные рамки земной жизни и всецело лишающей его всякой надежды на будущее. Но в его намерение входит также и утверждение (мы еще увидим, каким образом он будет его мотивировать) того, что бессмертие души должно быть сопряжено с воскресением тела, ради восстановления того единства, которое было между ними на земле (против чего возражал Ориген, считавший, что тело обречено на конечное разрушение вместе со всей материей этого мира, тем более, что с наступлением апокатастасиса его воспитательной функции раз и навсегда будет положен конец).

Григорий, рассуждая на тему воскресения тела («О душе и воскресении», 17), прибегает, в первую очередь, к утверждению принципиального порядка: умопостигаемые природы не подвластны законам пространственных измерений; умопостигаемое не простирается (άδιάστατον), поскольку оно не ведет себя подобно телам, имеющим свою четкую пространственную форму, протекающую от естественной упорядоченности элементов, их составляющих. Этот принцип был выявлен Порфирием в рамках его критики христианского учения о воскресении тела. И вот Григорий, прибегая к понятию непротяженной сущности в приложении к душе как умопостигаемой реальности, хочет разрешить затруднение, порождаемое этим принципом. И действительно, в отличие от того, что происходит с телами и с конституирующими их материалами, умопостигаемое, даже войдя в соединение с чувственным, не подвержено принципу природной упорядоченности элементов и не существует в каком–то определенном месте (48А; 121 С; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 84CD). Душа не связана ни с одним определенным местом и не принуждается собственной природой пребывать пленницей в каком–то пространстве (69В). Следовательно, умопостигаемая природа, будучи трансцендентной по отношению к любому месту, может пребывать в соединении с элементами тела, даже если они отдалены друг от друга в пространстве (48А), и так или иначе она не покидает их, когда они возврашаются в сродные ей элементы, как бы велико ни могло оказаться разделяющее их расстояние, проистекающее от их разнообразия (45С). Этим образом объясняется (даже если Григорий не говорит об этом открыто), как душа может находиться в лоне Авраамовом или в преисподней, притом что при ней пребывает тело, с которым она была сопряжена.

В целом душа наделена вездеприсутствием: это весьма древнее учение, восходящее еще к Филону Александрийскому, согласно которому даже если душа по своей сущности находится в теле, однако по своей силе/ потенции она пребывает повсеместно; Григорий же акцентирует эту особенность, поскольку, по его мысли, душа трансцендентна по отношению к любой категории, связанной с пространством, именно благодаря своей умопостигаемой природе. Душа, кроме того, является также «простой», а не «сложной», т. е. обладает свойством, почерпнутым ею непосредственно у Бога, коль скоро Он является простым и несложным (а это основной принцип среднего платонизма и неоплатонизма, как об этом было неоднократно сказано), душа же была создана по Его подобию. Итак, она не делится на части, но пребывает целой в каждом своем элементе. Ведь то, что не сложно, не подвергается опасности распасться вместе с тем, что сложно (44D–45A). Также в «Об устроении человека» (157BD; 160А) Григорий утверждает, что соединение такой умопостигаемой реальности, как душа, с такой материальной реальностью, как тело, сушностно отлично от физических соединений: душа не пребывает «внутри» тела как в некоей емкости (177ВС). Итак, подобное соединение должно пониматься, согласно Пероли, скорее как некая форма присутствия и присущности, обеспечивающая общность ума и тела (160D; 177ВС).

Это учение, вероятно, воспринято Григорием Нисским под влиянием концепций, восходящих к Порфирию. Действительно, «Сентенции» Порфирия рассматривают проблему противопоставления между тем, что телесно и, следовательно, в качестве такового, детерминировано местом, и тем, что бестелесно, а потому, напротив, никогда не редуцируется к некоему месту («Сентенция» 1). В качестве таковых бестелесные данности пространственно не пребывают в телах постоянно, но вследствие своей расположенности быть здесь или там. И действительно, бестелесное не заключено в теле как в некоей клетке, но потенциально, посредством чего оно сопрягается с ним невыразимым образом. Также в «О природе человека» Немесия, пользующегося материалом Порфирия, утверждается (стр. 133, 6 и сл. Morani), что душа, будучи бестелесной, не ограничена неким местом, но проницает во всей своей целостности все тело. Итак, душа не находится в теле в смысле некоего места, подобно тому, как тело обретается в некоем месте, но подобно тому, как мы говорим, что Бог пребывает в нас. Во все тех же «Сентенциях» (27, 16 и сл.) Порфирий везде заявляет, что бестелесное, даже если оно соединено с телом, не имеет пределов пространственного порядка; ибо действительно, сущность тела не может препятствовать душе быть там, где ей угодно и как ей угодно. И подобно тому, что Бог пребывает повсеместно, повсеместно пребывает и душа, поскольку она не отождествляется ни с какой из вещей («Сентенция» 31). Итак, очевидно соответствие между концепциями Григория и Порфирия; в этом состоит учение, отстаиваемое Макриной в ответ на материалистические тезисы стоиков и эпикурейцев. Соединение души и тела, следовательно, не должно пониматься как полнейшее соединение умопостигаемого с чувственным, но как соединение, сохраняющее в неприкосновенности различие между природами. Отношения между божественной природой и миром в его совокупности служит иллюстрацией того, как в свою очередь должно пониматься отношение между человеческой душой и человеческим телом; подобно тому, как божественная природа присутствует во всем мире, сохраняя и обеспечивая в нем упорядоченность и гармонию, но будучи трансцендентной по отношению к миру, так проявляет себя душа по отношению к телу. Пероли приходит к выводу, что именно неоплатоники первыми настаивали на новом характере такого рода соединения и что только неоплатонизм выработал философское доказательство для объяснения того, как душа может соединяться с телом, несмотря на их сущностную разность, соединением, отличным от соединений, теоретически обоснованных стоиками («смешение» и «примыкание»).