История патристической философии - Клаудио Морескини

По наблюдению Микаэли, употребляемый здесь Григорием аргумент аналогичен аргументу, к которому прибегает Плотин, чтобы показать, как в Уме присутствует множественность бытия, но так, чтобы не происходило слияния или смешивания (см. «Эннеады», V 9, 6, 1–9).

Антропология Григория Нисского базируется на некоторых концепциях, выдвинутых Александрийской школой, таких, как взятая из Быт. 1, 26 тема человека, созданного «по образу Божию». Но этот «образ» имеет моральное значение:

«Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом (Архетипом) имело и достоинство и имя […] так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан» («Об устроении человека», 44, 136С); «не небо есть образ Божий, не луна, не солнце, не красота звезд, — и им не является никакая другая из вещей, наблюдаемых в творении: только ты [т. е. человеческая природа] была создана по образу той природы, которая превыше всякого ума, ты была создана как подобие нетленной красоты, как оттиск истинного божества, как сосуд блаженной жизни, как утроба, заключающая в себе истинный свет, блюдя который ты становишься тем же, чем является он, сам подражая тому, кто сияет в тебе через луч твоей чистоты»; не небо сделано образом Божиим, а также не луна, не солнце, не красота звезд, ниже иное что видимое в твари: ты одна стала отображением естества, всякий ум превышающего подобием нетленной красоты, отпечатком истинного Божества, вместилищем блаженной жизни, отражением истинного света, на который взирая сама будешь тем же, что и Он, уподобляясь Сияющему в тебе лучом, отражающимся от твоей чистоты» («Гомилии на Песнь Песней», II) [112].

Здесь также очевидно использование платонического языка, «Архетип» в приложении к отношению между божественной природой и природой человеческой был в ходу прежде всего в платонизме имперской эпохи, начиная с Филона Александрийского:

«Итак, если часть есть образ некоего образа и если вся форма — это наш чувственный мир во всей его полноте, коль скоро он больше человеческого образа, он есть воспроизведение образа Бога, — из этого ясно следует, что архетипическая печать, которой, как мы утверждаем, является умопостигаемый мир, может быть отождествлена только с божественным Логосом» («Об устроении мира», 1, 25); «поскольку ранее индивидуального и частного ума существовала Идея как бы в качестве его архетипа и парадигмы…» («Аллегории законов», 1, 22); «поскольку человеческий дух подобен Богу, в силу того что он был сотворен согласно образцу некоей архетипической Идеи, каковая есть верховный Логос» («Об особенных законах», III 207).

Поскольку человек есть образ Божий, пусть и с тем различием, которое пролегает между образом и архетипом/первообразом, он обладает многими божественными свойствами: нетленностью сущности (хотя его сущность и была сотворена), возможностью вершить благо, свободой воли, автономией в том, что касается добродетели. Отношение между образом и реальностью описано в одном месте «Об устроении человека» (11,156АВ; см, также «О душе и воскресении», 15): «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем–либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в природе Божией, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимой, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств обличила бы отличие образа» [113].

В целом вышеназванное различие сводится к различию, пролегающему между несотворенной природой, всегда равной самой себе и имеющей в самой себе источник своего существования, и между сотворенной природой. Бог по своей благости создал человека подобным Себе, чтобы тот приобщался к любому благу:

«Божество есть полнота благ, а человек Его образ, значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только можно представить о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это — быть свободным, не подчиняться какому–либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью» [114] («Об устроении человека». 16, 184В).

Благодаря этому «сродству» с Богом в человеке пробуждается желание приблизиться к тому Существу, которому он подобен («Большое огласительное слово», 5, 4–6). Таким образом, Григорий преобразует в христианском смысле, говоря на новом языке любви между Творцом и творением, платоническое учение (распространенное также и вне платонизма), о познании подобного подобным. Впрочем, уже в случае Плотина эта формула не имела более значения, ограниченного исключительно сферой познания: Плотин употреблял концепцию «подобного посредством подобного» в области этики, чтобы выразить состояние души, которая, соприкасаясь со светоносной интеллектуальной природой, становится и сама светоносной. еще Платон отмечал, что солнце, изливая вокруг себя свет, является одновременно причиной и объектом нашего познания, и для него этот образ не только воспроизводил когнитивный процесс, но и отражал идею блага, являющегося источником и первопричиной существования прочих идей («Государство», 508b). Василий и Григорий Богослов также двигались, как мы это видели, в русле тех же представлений. Так, Василий утверждал, что именно человеческий ум является истинной сущностью образа Божия (см. Письмо 233, 1; Гомилия III 3, PG 31, 204А), а Григорий Богослов наметил линию прямого происхождения человеческого ума от божественного Ума (см. стр. 628 и стр. 635).

Это соответствие между человеческой реальностью и божественным архетипом имеет силу не только в сущностном плане, но обладает и динамическим следствием, присущим отношению между человеком и Богом. Даже если мы не можем видеть Бога, мы можем, так или иначе, иметь о Нем представление, созерцая Его в нашей собственной природе, когда она очищена и сведена к исходным свойствам, именно потому, что мы созданы «по образу Божию».

«Хотя по природе он не может возводить неуклонного взора к Самому Богу Слову, как и смотреть на солнечный круг, однако же в себе самом, как в зеркале, видит солнце, потому что лучи этой истинной и божественной добродетели, истекающим от них бесстрастием сияющие в жизни, достигшей чистоты, делают для нас видимым невидимое и постижимым недоступное, в нашем зеркале живописуя солнце» («Гомилии на Песнь Песней», III); «а как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому–то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемая умом природа держится его и сама украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, природа которого рассматривается» («Об устроении человека», XII) [115].

Как психология, так и этика Григория относятся к платоническому типу, хотя и в комбинации с элементами стоического происхождения. То же самое, впрочем, наблюдалось у Василия и у Григория Богослова. Также и Григорий Нисский, действительно, прибегает к платоническому трехчастному делению души (см. «О жизни Моисея», II 96; «О девстве», 12, 3; «О душе и воскресении», 22), к чему он присоединяет понятие подчиненности более низких частей души власти разума (см. «О душе и воскресении», главы 24—29).

Однако одновременно, под влиянием стоической морали, наиболее распространенной в культуре имперской эпохи, Григорий говорит о «владычествующей части души» (ηγεμονικόν) и об «импульсах» (όρμαι). Истинная и подлинная душа состоит, согласно Григорию Нисскому, а также и другим христианским писателям его времени, по существу своему, в своей рациональной части; две же другие, пусть и составляют её витальную силу, однако являются общими также с растениями и животными; напротив, именно разумность характеризует человеческую душу, поскольку она была дарована исключительно человеку («О душе и воскресении», главы 19 и сл.; «Об устроении человека», 12, 161В; I64B). И это логично, поскольку низшие части души суть выражение той материальности, которую человек получил в результате собственного греха. Из этого следует, что Григорий употребляет без каких–либо различий термин «душа» для обозначения ума, именно потому, что он воспринял без затруднений стоическую терминологию и стоическую двухчастность, а под влиянием библейского языка он отождествляет её «владычествующую часть» с сердцем.