История патристической философии - Клаудио Морескини

Вернемся к соображениям, высказанным Василием по поводу двух терминов «сущность» и «ипостась». В то время как первый термин обозначает общее для трех Лиц Троицы, а именно их несотворенную сущность, непостижимую для человека, бесконечную и пребывающую за пределами пространства и времени, второй термин относится к каждому из этих Лиц, проводя различие между Ними посредством выделения их особых свойств. Хюбнер показал аристотелевское происхождение как понятия «сущности», так и различия между сущностью и ипостасью, о котором говорится в Письме 38, 2–3 [107]. Оба этих момента редуцируются к аристотелевской концепции о первой и второй сущности («Категории», 2а 11–15, Зb 33–39): сущность Бога, которая не знает возрастаний и умалений и не существует обособленно, соответствует роду второй сущности; ипостась, напротив, соответствует первой сущности.

Следовательно, могло бы проявиться различие между учением Василия о сущности, которое находилось под влиянием стоицизма, и соответствующим учением Григория Нисского, которое, напротив, использовало аристотелевские категории. Но и в связи с Василием мы наблюдали, как учение о сущности и об ипостаси циркулировало в русле, в целом близком как к аристотелевским, так и к стоическим категориям.

Что касается тринитарного учения, Григорий Нисский не вносит сколько–нибудь существенных инноваций — в том, естественно, что имеет отношение к философскому инструментарию, — в учение Василия: как отмечает С. Лилла, так же, как и для апостола Павла и всей христианской традиции, упрочившейся со времен апологетики, для Григория вторая ипостась есть Премудрость и Сила Бога (см. «Большое огласительное слово», 1). Эти две функции — раздельные, но связанные друг с другом — одного и того же Лица отвечают, в первую очередь, за акт творения; а значит, Григорий подхватывает учение Филона Александрийского, средних платоников и неоплатоников, прослеживающееся также у Климента и у Оригена, о присутствии идей–мыслей в божественном уме. Различие между «премудростью» и «силой», установленное Григорием Нисским в контексте творческого акта Бога, соответствует различию, проводимому Оригеном между Премудростью или Умом, содержащими в себе предсуществующие от века умопостигаемые сущности (мысли, формы, образы или логосы), и Логосом, на Которого возложена задача внедрить в творение формы, или логосы. Во всем чувственном мире просматривается вмешательство Логоса — искусного мастера, т. е. божественной силы, которая его проницает; Логос присутствует в любой точке мира, удерживает этот мир в целостности, управляет им и является причиной его порядка и гармонии (см. «О душе и воскресении», PG 46 28А; 28D; 29А; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 63А; «О звании христианина», стр. 138, 27—139, 4).

Поскольку Бог должен быть разумен, — начинает развитие своих рассуждений Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» (1), — и невозможно представить себе, чтобы Бог не был всегда, из этого следует сделать вывод, что в Нем всегда присутствовал Сын в качестве Логоса. В равной мере, поскольку Сын есть «сила и премудрость Божия», по утверждению Апостола (см. 1 Кор. 1, 24), в Отце всегда должна была существовать Премудрость. Приверженцем этой идеи был также Григорий Богослов, Слово 29, 17. Подобного рода ход мыслей явно вписывается в христианскую платоническую традицию.

Логос поддерживает в состоянии жизненности всю реальность, поскольку он содержит её в совокупности, как сказано в «Большом огласительном слове», 31, 6 и сл. То же самое фиксируется относительного этого в «О жизни Моисея», 175, где говорится, что «Единородный Бог заключает в себе мир»; а в главе 177, разъясняя символику «нерукотворенной скинии» (Исх. 25–26), Григорий утверждает:

«Есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой “обитает вся полнота божества” (Кол. 2,9); общий покров всего, объемлющий собой вселенную, справедливо именуется “скинией”» [108].

Согласно С. Лилле, концепция Плотина («Эннеады», 1 2, 6) и Порфирия о присутствии в Уме парадигм добродетелей, именуемых Порфирием «парадигматическими добродетелями» («Сентенция», 32), ощущаются в концепции, на которой так настаивает Григорий в «О звании христианина» и в «О христианском совершенстве», о Христе как идеальном архетипе, в котором обретаются в состоянии абсолютного совершенства все те качества, каковым тот, кто исповедует себя как христианина, должен стараться подражать, осуществляя их в самом себе, если он действительно хочет быть достойным этого звания.

Вернемся к анализу отношения между сущностью и энергией. Евномий установил тесную связь между первой и второй, желая вывести различие сущностей и божественных Лиц на основании предполагаемого разнообразия их энергий. Григорий отвергает этот тезис, возражая на него следующим образом:

«А теперь следует рассмотреть: каким образом за сущностями следуют энергии? Что такое они по собственной своей природе? Иное ли что с сущностями, за которыми следуют? Или часть сущностей и природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как отделяются и, вместо того, чтобы нераздельно быть с ними, совне за ними следуют? Ибо не просто понять что–либо из сказанного. Естественная ли какая необходимость невольно вынуждает энергию, какова она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары и испарения — за телами, от которых они происходят? Но, думаю, и сам Евномий не скажет такого, будто бы сущность Божию должно почитать какой–то разнообразной и сложной вещью, которая нераздельной и вместе с нею усматриваемой имеет энергию, как некое привходящее свойство, наблюдаемое в подлежащем. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движимые сущности сами собою производят, что им угодно» [109] («Против Евномия», 1 207–208).

Продвигаясь в своем анализе позиции, занятой Евномием, наш Каппадокиец отмечает, кроме того, что, если сущность и энергия обладают одними и теми же отличительными характеристиками, абсурдно считать Сына низшим по сравнению с сущностью; если же, напротив, для сущности и для энергии не существует общего определения, как возможно, опять–таки задается вопросом Григорий, основывать доказательство на элементах разнящихся и инородных? Истинным элементом, объединяющим Лица Троицы, является не энергия, но воля и свободное самоопределение: именно в нем Григорий Нисский распознает основу равенства природы Отца и Сына. Особенно недвусмысленно, с этой точки зрения, он высказывается в следующем отрывке:

Ведь, действительно, достаточно [установить] различие воли, чтобы доказать различие природы. По–скольку первая сущность, по согласному с нами признанию даже и противников, проста, то необходимо представлять себе сопутствующее природе произволение. А как доброе произволение доказывается промыслом, то им же доказывается и благость природы, которой принадлежит произволение; ведь если бы только Отец творил благие дела, в то время как Сын не желал бы делать то же самое (говорю предположительно из–за наших противников), то очевидно будет различие в сущности, вследствие различия произволений. Если же Отец промышляет обо всем, то так же промышляет и Сын; ибо когда видит “Отца творящаго, сия и Сын такожде творит” (Ин. 5, 19), 1 — таким образом, тожество произволений указывает на общность естества в имеющих одно и то же произволение» [110] («Против Евномия», I 439–441).

Между свободой воли Бога и Его действием, уточняет в другом месте Григорий, не существует никакого временного промежутка, в отличие от всех других сущностей («Против Евномия», II 228—230).

В этом столкновении между Григорием Нисским и арианином Евномием наличествуют концептуальные моменты, выходящие за рамки богословского диспута и побуждающие нас искать возможные границы этого столкновения в сфере позднеантичной мысли и, особенно, мысли неоплатонической. В связи с этим Микаэли выделяет ряд аналогичных понятий, фиксируемых в проблематике, разрабатываемой Григорием, и в начальных главах трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», в котором, как известно, даются ответы на вопросы, поставленные в письме Порфирия к Анебу. Вопрос Порфирия, отталкиваясь от которого и начинает развиваться дискуссия, сводится к следующему: какие свойства принадлежат каждому из высших родов и отделяют их от других («О египетских мистериях», I 4, 10)? В своем ответе Ямвлих отмечает, в первую очередь, что вопрос плохо сформулирован:

«Но таким образом твой вопрос движется в несовершенном направлении: на самом деле, следовало задаться вопросом, какими особенностями обладают эти реальности, сначала согласно сущности, затем согласно снле/потениии и только затем, как следствие предыдущего, согласно действительности/энергии. А ты, наоборот, самой постановкой вопроса и желанием знать, “носителями каких особенностей они являются”, говорил только об особенностях последующих элементов: тогда получается так, что в этих сущностях ты изыскиваешь различие, только в [их] конечных состояниях, оставляя без какого–либо исследования те элементы, которые являются первейшими и наиболее значимыми (если дозволено так их назвать) в силу их взаимного различия» («О египетских мистериях», 14, 11).