Католичество - Лев Карсавин

Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховнаго, а прямо пойти к цели— к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве добраго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от перваго, одинаково содержа в себе и утверждение и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от перваго пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отри цания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведнаго или Божескаго в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божескаго. Второй начинается с приятия Божескаго и приводит к единению с Бо гом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятель ная любовь. Во втором процессом руководит дея

тельная любовь, возрождающаяся в Богопознание.

Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден, как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий— следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло.

На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято.

На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. По этому то на втором пути в начале ему необходимее внешния нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.

Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не гово рить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде „аскетический идеал" и „мирской идеал", мы условно применяем термин „идеал" для обозначения путей его осуществления. Та ких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцатель ный и деятельный, внешне-пассивный и внешне-активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, обясняемая неясностью терминологии и отпадает вопрос о их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и ко роче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому

что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. — Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим, — миссия избранников.

Деятельный — доступнее средним людям, неспособным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полудороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созер цательный грозят величайшия опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее и одеяние монашеское еще не спасает от адскаго огня.

Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними фор мами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательнаго пути. И множество монахов осуществляет „умеренный идеал", служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди ми рян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В като лической церкви существуют даже особыя организации мирян, занимающия среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые „терциарии" или „третьи ордена", каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии[19] "Не созерцатель ный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своею целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще боль шая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историче ским формам монашества и отдельным предписа

ниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку „неаскетической" жизни, особенно в виду многозначности термина „аскеза".

Нужно ли после всего сказаннаго доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивиду альнаго, а напротив предоставляет ему полное развитие, призывает каждаго человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати.

От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самаго начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он при близится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми — соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единаго тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге — деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждаго члена ея. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благо дати другого в едином Боге и человеке. „Дары различны, но дух один и тот же". Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.

X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях

Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальною Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Ѳомы Аквинскаго, „нечто сверхестественное в человеке, происходящее от Бога". Но она как то сливается с душою и становится ея „качеством" (qualitas). Бог, говорит Ѳома, „вливает" в тварей своих „некоторыя сверхестественныя формы или качества, благодаря коим (secundum quas) оне сладостно и быстро (prompte) движимы Им на дости жение вечнаго блага, и таким образом дар благо дати есть некое качество." Благодать первее добродетели—„а 1 иquиd virtute prius" и не может излиться в какое нибудь свойство, в какую нибудь мощь души, а изливается в самое ея сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества чело века. „Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (par ticipât) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Боже ственной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве". Дар бла годати не что иное, как „некое соучастие в Боже ственном естестве", и Бог „обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественнаго естества чрез некое соучастие подобия".

Как всегда, Ѳома Аквинский выражается с большого

сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях като лической церкви о благодати. Несомненно — несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшаго из возможных для нея слиянии с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом, значит становиться на путь определенно осужденнаго Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения, значит отказываться от важнейшей хри стианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по разному толковать существо благодати и слияния ея с душой. Можно, особенно отстаивая несли янность человека с Богом, понимать „излитие" бла годати в душу, как образное описание создания Боже ством в душе новаго качества и преображения ея в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская „предустановленная гармония", и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электри честв, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей запад наго богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например — у викторинцев и, особенно, у св. Анджелы). Именно, можно понять термин „излитие" благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и