Новые рассказы Южных морей - Колин Джонсон

И все-таки юноша, которому тюрьма стала почти домом, смутно понимает, что бездумно плыть, полностью отдавшись на волю волн, не делая различий «между правильным и неправильным», нельзя. Быть может, не все еще потеряно для него, и бескорыстное сочувствие, которое беглец, преследуемый полицией, встретил у старика аборигена, оставит след в его душе. Если аллегорический мотив поражения Джонсон находит в фольклоре аборигенов (легенда о вороне и коте, пытавшемся летать), то в поисках позитивного, объединяющего людей начала он обращается к этике первобытного коллектива, еще не расколотого классовыми противоречиями.

Писатель отрицает тождество между собой и безымянным героем. Но долю своих исканий и сомнений он тем не менее в него вложил. Колин Джонсон родился в 1938 году в Западной Австралии. Воспитывался в сиротском приюте — отец умер вскоре после его рождения. Детям аборигенов, даже талантливым, трудно пробить себе дорогу в жизни. Им приходится бросать школу, чтобы зарабатывать себе на хлеб, их затягивает в омут преступности, и многие сверстники автора очутились за решеткой за мелкие преступления. Колин Джонсон работал и серьезно занимался самообразованием — изучал труды по философии, психологии, религии, участвовал в движении за прогресс коренного населения. Известная австралийская писательница Мэри Дьюрек, автор нескольких художественных и публицистических книг об аборигенах, помогла ему осуществить литературные планы.

В середине 70-х годов, вернувшись в Австралию после семилетнего пребывания в Индии, Джонсон написал киносценарий по своей первой книге. За минувшие годы роль австралийского аборигена на политической сцене настолько возросла, что писатель решил изменить рисунок образа главного героя, наделить его большей внутренней силой, придать его столкновению с обществом характер борьбы.

Биримбир Вонгар примерно того же возраста, что и К. Джонсон. Дата его появления на свет неизвестна: рождение детей у аборигенов племен Северной Австралии не регистрировалось властями. Вонгар провел юность и получил образование в Европе, но после возвращения в Австралию живет вместе с людьми своего племени. В сборнике «Дорога в Бралгу» (1978) нет рассказа, который бы не касался одной из самых драматических коллизий современной Австралии — вторжения транснациональных монополий на богатый минеральным сырьем австралийский Север; оно грозит стереть с лица земли уцелевшие племена и их культуру. Бралгу — в мифологии аборигенов остров, куда отправляются души умерших, у Вонгара — символ гибели племен, раздавленных могущественными горнодобывающими компаниями. Интересами потомков древнего народа легко пренебрегают там, где обещает несметные прибыли уран, или бокситы, или медь. У Б. Вонгара в контекст бытовой реальности входит вполне органично фантастика: духи умерших беседуют с живыми людьми, мужчина превращается в динго, женщина — в муравьеда. Но перед нами не подражание Кафке, а введение в художественную систему современной прозы тотемических и других древних верований; фигуры мифологического мышления становятся своеобразным средством сатирического гротеска. Дух почтенного чернокожего пастора, удостоенного ордена Британской империи («Могвои, дух-отступник»), тщетно взывает к бывшим «друзьям» — управляющему компанией по добыче бокситов, епископу, наконец, к королеве и просит, чтобы тело его предали земле по христианскому обычаю. Консорциум ОБМАН отказывает преданному слуге в клочке земли три фута на шесть, поскольку это может укрепить аборигенов в их земельных притязаниях.

Видный южноафриканский писатель Алан Пейтон высоко отозвался о художественных достоинствах рассказов Вонгара, где показано разрушение мира аборигенов «ружьями, законами и бульдозерами новых богов». Однако австралийская действительность 70-х годов требует от нас подчеркнуть обстоятельство, которое в нарисованной Вонгаром трагической картине не попало на первый план: аборигены не собираются сдаваться на милость монополий. Они добиваются, чтобы земли, на которых племена обитали с незапамятных времен, со всеми богатствами недр, были объявлены их неотчуждаемой собственностью. «После того как в 1967 году гуринджи вновь заняли некоторые из своих исконных земель в Дагу Рагу (Уотти Крик), земельные права стали самым важным объектом борьбы, в которой аборигены стремятся победить, а австралийский правящий класс — нанести им поражение», — говорится в книге австралийского историка X. Миддлтон «А теперь мы хотим вернуть наши земли»[4].

Литература Папуа Новой Гвинеи родилась на исходе 60-х — в начале 70-х годов под знаком борьбы за скорейшее достижение независимости, которая и была провозглашена в 1975 году. Первые страницы литературной летописи заполнили молодые люди, студенты и выпускники университета Папуа Новой Гвинеи в Порт-Морсби: Винсент Эри, Джон Вайко, Кумалау Тавали, Джон Кадиба, Джон Касаипвалова. «Крокодил», уже известный советскому читателю роман о недавнем колониальном прошлом Папуа Новой Гвинеи и бремени черного человека, В. Эри закончил диссонансом — аккордом, в котором прозвучали и смятение папуаса, жертвы социальной несправедливости в условиях смены эпох, и вера в то, что он овладеет всей сложностью современной жизни и достижениями прогресса. Но роман Эри, значительный успех новорожденной литературы, опережал ее развитие. Прошло без малого десять лет, прежде чем за ним последовали новые произведения развернутого повествовательного жанра.

В новогвинейской прозе первого урожая преобладал рассказ, часто автобиографический. И произведения, которые читатель найдет в этом сборнике, на наш взгляд, характерны для этого периода. Колониальный конфликт изображен в рассказе «Налог» Дж. Кадибы: папуас нанимается в услужение, чтобы уплатить налог, но хозяева выгоняют его за проступок, которого он не совершал.

«Детство на родном острове» К. Тавали — лучший образец широко распространенного жанра детских воспоминаний. Сделанные им зарисовки жизни на острове Манус, среди «людей моря», просты и бесхитростны, но в них есть поэтическое качество, цельность мировосприятия ребенка, для которого «край света там, где небо опускается в море», и родной остров — «самая большая земля на свете», и облако похоже на рыбу-меч, и волна «всегда смеется, ночью и днем». Дж. Вайко в монологе старика аборигена «Я и „балус“» не без юмора фиксирует момент освоения нового: островитянин впервые садится в самолет.

Авторов этих рассказов сближает убежденность в ценности опыта предков — то, что система колониального просвещения всячески вытравляла в аборигене, воспитывая его в презрении ко всему неевропейскому, «дикарскому» и языческому. Папуас Коро, согласно обычаю, делится заработанными продуктами с деревенской родней, но и его, случись беда, не оставят без поддержки. В наивной церемонии чани заключена идея преемственности поколений. Старика отца сын доставляет самолетом в Порт-Морсби, чтобы в университете с его слов записали древние предания, обычаи, колдовские обряды: «потом мои дети смогут прочитать все это в книжке».

Проблематика историко-культурной самобытности народов Океании и сопоставление норм и ценностей так называемого традиционного и современного капиталистического общества занимают важное место в творчестве двух наиболее видных океанийских писателей — самоанца Альберта Вендта и маори Вити Ихимаэры.

Вендт родился в 1939 году на Самоа, среднее и университетское образование получил в Новой Исландии. Со степенью магистра исторических наук он вернулся на родину и около десяти лет преподавал в Самоанском колледже в Апии и возглавлял его, стараясь развить в своих питомцах литературные задатки: ученический журнал стал школой для поэтов Эти Саанги, Рупераке Петайи, Сано Малифы. Вендт преподавал и в Южнотихоокеанском университете в Суве, столице Фиджи, региональном культурном центре, где также находится Южнотихоокеанское общество искусств, издающее книги писателей Океании. Автор романов «Сыновья должны возвращаться домой» (1973) и «Поулиули» (1977), сборника рассказов «Летучая лисица на дереве свободы» (1974) и сборника стихов «Мертвые в нас» (1976), Вендт играет видную роль в движении за культурное возрождение и духовную деколонизацию Океании.

Роман «Сыновья должны возвращаться домой», где показаны сегодняшние проявления расовой дискриминации и расистских предрассудков и расхождения между «отцами и детьми» как в новозеландском обществе, так и в самоанской общине, вызвал широкий отклик. Вендт получил много писем и от полинезийцев-самоанцев и маори, и от меланезийцев, не оставшихся равнодушными к печальной истории любви юноши из скромной семьи самоанских иммигрантов и девушки, дочери богатого новозеландца-бизнесмена.

Для Вендта, прозаика и поэта, характерно решительное неприятие буржуазных ценностей, которые навязывают океанийцу. Он предает анафеме весь комплекс прописей, принятых за непреложные истины обывателем в погоне за респектабельностью, богатством, престижем. Показывая выхолощенность стандартизованного бытия, он создает образы жалких имитаторов, которые тщатся как можно больше походить на белых и превращаются в «карикатуры на самих себя». Шестидесятилетний Паовале Иосуа, верноподданнейший чиновник Департамента общественных работ, готовый «до конца служить колониальным властям», ревностный христианин и церковный староста, смешон в своем преклонении перед начальником-новозеландцем Трастом и по иронии судьбы гибнет из-за его любовницы («Декларация независимости»). Для Пеилуа, недоучившегося и высланного из Новой Зеландии за драку, «вся жизнь» — в чемодане с запасом модной одежды («Приезд Бледнолицего»). Вместе с украденным чемоданом Пеилуа лишается своей исключительности и возможности бездельничать и кормиться за счет родственников. О нем уже не скажут — «совсем как белый», он — как все, нет, хуже всех, проклятый отцом, потерявший себя. Оба имитатора, и законопослушный, и непутевый, гибнут от насильственных действий — среда, которой они изменили, мстит им, но и сама она отравлена тем же ядом поклонения чужим богам.