Символы славянского язычества - Наталья Велецкая

Принципиально также обстоит дело и с искусством словесным. Если в иконе лица преображены в лики, то в эпосе люди преображены в возвышенных героев, совершающих величайшие подвиги»{4}.

Произведения традиционного фольклорного искусства представляет собой, в сущности, одну из форм выражения представлений. Пренебрежение закономерностями формальной структуры может привести к серьезным заблуждениям и ошибкам. «Мир идей фольклора научно и объективно возможно изучить лишь при условии изучения закономерностей художественной формы… Метод может быть только индуктивным, т. е. от материала к выводам. Этот метод утвердился в точных науках и в лингвистике, но он не был господствующим в науке о народном творчестве. Здесь преобладала дедукция, т. е. путь от общей теории или гипотезы к фактам, которые рассматривались с точки зрения предустановленных постулатов. Одни стремились непременно доказать, что эпический фольклор — это остатки культа солнца, другие старались обосновать восточное, византийское, романо-германское происхождение произведений народного творчества, третьи утверждали, что герои эпической поэзии — это исторические деятели, четвертые — что народное творчество насквозь реалистично, и т. д. И хотя некоторая доля истины есть в каждой их этих гипотез, методологическая основа должна быть другой. При наличии предвзятой гипотезы получается не научное доказательство, а подгонка материала под заранее составленные тезисы… В основе своей подлинно исторический метод может быть только сравнительным в широком смысле этого слова»{5}.

Положения В. Я. Проппа о соотношении фольклора с исторической действительностью имеют непреходящее значение для изучения разных жанров и видов искусства, различных периодов истории и этнической принадлежности. При изучении отражения явлений языческого мировоззрения и ритуальных действ, с ним связанных, особенно важно иметь в виду положение о слоистом строении их, о сочетании древнейших пластов с более поздними и современными, зафиксированными в источниках, на что обратил внимание еще Е. В. Аничков{6}.

В положении о диахроничности и динамике процессов, происходящих на протяжении истории традиции, весьма важно не упускать из виду существенное обстоятельство. При исследовании архаичных явлений культуры приходится говорить не столько о веках и конкретных датах, сколько об исторических периодах и общественных формациях. Мифологические и эпические сюжеты порождены реальными жизненными обстоятельствами и вытекающими из них формами мышления на ранних стадиях социального развития. Появление их исторически закономерно. И тут следует признать убедительность и теоретическую позитивность позиции В. Я. Проппа в его полемике с К. Леви-Строссом: миф как историческая категория древнее сказки. Миф — рассказ сакрального порядка. Он выражает священную веру народа. Разница между ними не формальная; мифы могут принять форму художественного рассказа. Космогонические мифы, мифы о создании или происхождении мира, животных, людей, вещей строятся на основе иной морфологической системы и не могут превратиться в сказку. Когда герой теряет имя, а рассказ — сакральный характер, миф и легенда превращается в сказку. В развитых общественных формациях существование мифов невозможно. Роль, которую некогда играли мифы как священное предание народа, играет там священное сказание и церковная повествовательная литература. «В историческом развитии сюжеты из одного жанра (миф) могут переходить в другой (легенда), а из другого — в третий (сказка)»{7}.

В сказочной обработке сюжета могут сохраняться архаические элементы, утраченные легендами и преданиями. Так, например, опубликованный К. Эрбеном как сказка галицийский вариант сказочной обработки предания о мудром старце, спасающем своими наставлениями обреченный на вымирание от голодной смерти «мир», содержит наиболее полные данные об архаических рудиментах ритуала отправления легатов в обожествленный Космос. Они свидетельствуют о социальном характере явления в бытность его живым, а не пережиточным ритуальным явлением. Существеннейшие из них в аналогичных преданиях и легендах утрачены{8}.

Положение о сказке можно в известной степени отнести и к легендам с корректировкой в том смысле, что легенды и предания могут содержать элементы трансформированных мифологических представлений.

Для раскрытия явлений язычества важнейшее значение имеет межсюжетное и межжанровое исследование, сравнительное изучение жанров и видов как целого, как системы. Между сюжетами раскрываются исторические связи, если историческое объяснение сосредоточено не просто на отдельных сюжетах и образах, а, прежде всего на композиционной системе исследуемого явления.

Позитивные результаты межсюжетного и межжанрового исследования дают себя знать, к примеру, при рассмотрении вопроса о змее — мифологическом персонаже, о сюжете змееборства, об амулетах-«змеевиках».

«Змеевики» изучались с разных сторон: с точки зрения художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, противоречий языческого амулета-оберега с христианским образом змея и мотивом змееборчества Георгия Победоносца и др. Тем не менее в вопросе о происхождении «змеевиков» еще много неясного.

Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика способствует сравнительный анализ балканской устно-поэтической традиции, где содержатся рудименты мифологических представлений о змее — космическом предке — покровителе{9}, мифологических наименований звездного неба (Дракон, Змеей, Змееносец{10} с традицией изображения его на архаических южнославянских надгробьях (stecci){11} и в средневековой пластике). Генезис формы «змеевика» помогает понять изображение змея — змеи в виде уплотненного клубка с чуть приподнятой вверх головкой на архаических сербских пряслицах{12}. В устнопоэтической традиции образ змея-дракона претерпевает самые различные переосмысления и напластования, трансформируясь из мифологического культурного героя, предка-покровителя, регулятора небесных стихий, в различные эпические и сказочные персонажи, вплоть до «налета», прилетающего в дом по ночам к изнывающим в тоске по умершему мужу вдовам, — образ, утративший определенность (сохранившийся, к примеру, в старообрядческой традиции){13}. Трансформация образа змея в христианской традиции приводит к превращению «змеевиков» в христианские иконки, носившиеся на цепочке подобно медальону, где от прежнего языческого изображения змея на амулете остается лишь змеевидное окаймление края, а то и только надпись на его месте «Спаси и сохрани», или в дукачи-обереги с изображением святых на одной стороне и змей — с другой{14}.

Генезис же языческого образа-дракона четко выяснить пока не удается. Корни его уходят в праисторические цивилизации, о которых достоверными сведениями наука не располагает. И здесь приходится признать обоснованность скепсиса К. Леви-Стросса относительно возможностей исторического объяснения архаических сюжетов. Сопоставление распространенных в мировом фольклоре вариантов образа змея-дракона, претерпевавшего разновременные и разнохарактерные переосмысления, показывает, что в основе его лежат представления о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, непрестранное воздействие которых испытывают на себе обитатели Земли. В общем характере этого образа улавливаются связи, весьма опосредованные, разумеется, с фольклорной традицией. Корни уходят в древность праисторическую, в предания о космических пришельцах, являвшихся на Землю в самое разное время, в разных местах и обличиях, в летательных аппаратах и приспособлениях разнообразных форм{15}. Не касаясь вопроса о соотношении этой традиции с действительностью и всецело предоставляя его специалистам, следует признать, что изучение указанных соотношений в фольклорной традиции перспективны для понимания генезиса архаических языческих представлений и связанных с ними ритуальных действий и атрибутов их. Что же касается изобразительной традиции образа змея, то различные пути и варианты его трансформации на протяжении обозримых периодов истории приводят преимущественно от воздушных змеев и языческих форм змеевиков-амулетов к христианским нагрудным иконкам, от изображения змея-дракона на ритуальных знаковых атрибутах рода и на знаменах племен к эмблемам этноса и государства.

В современной науке, как и в обществе в целом, заметно возрос интерес к археологии. При этом вопрос о взаимодействии ее с другими науками приобретает все большее значение, в особенности относительно ее соотношения со смежными научными дисциплинами. Разработанные в современной лингвистике и фольклористике перспективные методы сочетания сравнительно-исторического и структурно-типологического исследования весьма существенны для археологического аспекта изучения фольклора.