Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

179

Нева, 1989, № 9. 64. — К мотиву еды–кормления в стихотворении ср. в одной из «софийных» записей Вл. Соловьева: «Sophie. Mange un peu plus aujourd'hui. Je ne veux pas, que tu t'épuises. Mon chéri, nous voulons te préparer pour la grande mission, que tu dois remplir». К змее–Земле (как некоей персонификации «софийной» темы) ср. «офитские» (οφις "змея’: σοφία) мотивы у Соловьева («Песня офитов» и др.).

180

Здесь и далее см.: Трофимова М. К. Историко–философские вопросы гностицизма. М., 1979; Она же. Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

181

См.: Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (Статья первая). Studia Slavica Hungarica. XXIX. 1983. 33–69 и др.

182

Указывают, например, на обращение к СЗБ в речи митрополита Платона по случаю победы над турецким флотом в 1770 г. (Платон 1913, т. 1:305), ср. Розов 1963:141 и др. Более того, есть предположения, что с СЗБ были знакомы уже армянский писатель XII века, католикос Нерсес Шнорали (Розов 1973: 62–77), составитель «Жития Симеона и Саввы», известного памятника сербской литературы XIII века (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202). Не без основания предполагают следы знакомства с СЗБ и в некоторых древнерусских текстах. В свою очередь СЗБ предполагает литературные связи и зависимости от других, более ранних текстов (например, от чешских, см. Розов 1968:71–85).

183

Текст был издан по списку Синодального собрания с разночтениями по трем другим спискам, см. Горский 1844. Следует, однако, отметить, что за два года до этого, в 1842 году, А. М. Кубарев обнаружил список СЗБ в пергаменном сборнике XIV–XV вв. из библиотеки И. Н. Царского (№ 362) и назвал его автором митрополита Илариона, см. Кубарев 1843:551, 229; 1844:123. Список, открытый Кубаревым, был издан с вариантами О. М. Бодянским в 1848 г. О рукописной традиции СЗБ и его списках см. Никольский 1906:82–86; Розов 1961:42–53; Elbe 1975:120–161; Müller 1976:372–379; Молдован 1980:38–52; 1982:227–261.

184

Речь идет о таких изданиях, как: Горский 1844, Бодянский 1848 (перепечатка, подготовленная и прокомментированная Ф. Г. Калугиным, см. Калугин 1894:47–85; Пономарев 1894); Соболевский 1888; Срезневский 1893; Покровский 1906 (отрывок из СЗБ в рукописи XII–XIII вв., хранящийся в БАН, Ленинград); Розов 1963:141–175 (перепечатка — Fennell, Obolensky 1969:1–20, 154–158); 1975:115–155 [ср. 1961:42–53]; Müller 1971; Elbe 1975:120–161 и др. (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987:202–203); ср. Пам'ятки 1930.

185

После того как настоящая работа была закончена, появилось издание текстов СЗБ разных редакций с разночтениями в сопровождении текстологического исследования памятника — Молдован 1984 (ср. также Сумникова 1986:9–39). Но это издание здесь могло быть использовано лишь отчасти. Недавно появился перевод СЗБ на современный русский язык — Сумникова 1985:105–125 (с вводной статьей Н. Б. Пилюгиной); Сумникова 1986а:41–62; подготовлен и другой перевод (А. И. Юрченко); ср. Укр. письм. 1960:65–68 и др.

186

Ср. в ином плане — Müller 1962, а также работы о ритмической организации СЗБ— Тарановский 1968:4; Picchio 1973:311 сл.; Сазонова 1974:37 сл. К сожалению, в Поэтике древнерусской литературы Д. С. Лихачева примеры из СЗБ как раз в плане поэтических образов практически отсутствуют (ср., однако, Лихачев 1945:24 сл.; 1947:51 сл.; 66 сл.; 1975:10 сл.). Стоит, однако, напомнить о давней характеристике стиля СЗБ — Голубинский 1880:841 сл.

187

Из методологической осторожности здесь не будет говориться о СЗБ как о художественно–литературном тексте, хотя при исследовании истоков русской художественной литературы (или, вернее, самой «художественности») в ретроспективно углубляющемся анализе тексты, подобные СЗБ, оказываются, может быть, наиболее непосредственными и полноценными носителями «художественности», независимо от того, как они могли интерпретироваться в XI в. (т. е. в состав какой системы ценностей включали эти тексты их создатели и потребители). Следовательно, «художественность» в данном случае выступает как некая обратная проекция действительно художественного в «дохудожественное» состояние. Также и «историчность» (СЗБ как начало истории древнерусской литературы) оказывается вполне осмысленной скорее в свете позднейшего развития русской литературы, чем в контексте предшествующей СЗБ литературы. Эта ситуация («Быть может, прежде губ уже родился шопот…», по слову поэта) не только объясняет самое суть дела, но и помогает выявить роль таких культурных явлений, которые лишь в позднейшей перспективе получают свою историческую идентификацию, в данном конкретном случае осознаются как начало, исток целой серии расположенных во времени (и им организуемых) феноменов одного и того же культурного ряда.

188

Ср.:

прeдалъ люди твоа и град. / святеи всеславніи скорби на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церковь на великыихъ вратехъ созда. во имя первааго // Господьскааго праздника святааго / благовещеніа… (192а–192б).

с одной стороны, и:

къ сему же виждь / и благовeрную сноху твою ери/ну (193а).

с другой стороны. Цитируется, как правило, по Синодальному списку XV в. (Розов 1963).

189

Розов (1963:147) указывает, что предыдущий случай «близкого совпадения» Пасхи и Благовещения — 1038 г., в котором Пасха приходилась на 26 марта, — не может быть хронологическим ориентиром для СЗБ, поскольку в это время еще не была построена и украшена София и не было еще монастырей «на горах» (речь идет о монастырях Георгия и Ирины, построенных Ярославом Мудрым и имеющихся в виду в соответствующем месте СЗБ).

190

Другие исследователи допускали, что СЗБ впервые было произнесено в церкви Святых Апостолов в Берестовом.

191

Особый, остающийся пока не ясным, вопрос — датировка летописной повести о гибели двух князей–братьев и ее соотношение с устным преданием.

192

Представление о нем, вытекающее из исследований (Шахматов 1908), как выяснила критика, оказалось наиболее уязвимым и, следовательно, нуждающимся в корректировании или даже существенной замене. Собственно говоря, по второму пути пошли и Приселков (1940:26–27), предполагавший, что речь шла скорее всего о своего рода докладной записке в Константинополь, составленной в Киевской митрополии, находившейся в руках греков (ср. ранее: «Древнейший свод 1039 г. был составлен в Киеве и имел целью рассказать, как возникла Киевская держава, как приобщалась она христианской вере и как основана была первая русская митрополия», см. Приселков, 1913:25, здесь же указание на роль шаблонов староболгарской литературы: замена имени Борис на Владимир), и Лихачев 1947:62 сл., выделивший в качестве ядра, легшего в основу будущей летописи, т. наз. «Сказание о распространении христианства на Руси», которое позже, начиная с 60–х гг., было расширено за счет народных преданий о первых русских князьях–язычниках. В свете этих исследований — при всем их различии — вырисовывается ситуация, при которой существенным оказывается вопрос не о хронологическом первенстве, а о значительном схождении (в пределе — о совпадении) между СЗБ и ядром того текста, который Шахматов определял как «Древнейший летописный свод». См. также ниже.

193

Стоит заметить, что при возможности относительно точных датировок переводов таких текстов они относятся, как правило, ко второй половине века. То же, видимо, следует сказать и о времени распространения в Киевской Руси юго–славянских редакций большинства текстов, кроме богослужебных, появившихся сразу же после принятия христианства.

194

Именно поэтому ключевыми в истории древнерусской литературы раннего периода оказываются тексты, максимально отклоняющиеся от исходного стандарта, хотя сам этот «максимум» в рамках канона может сводиться к не очень заметным флуктуациям, которыми литературоведы, привыкшие к иным формам соотношения старого и нового, нередко склонны пренебрегать. — Здесь не удастся коснуться вопроса о языковой ситуации (о ней см. теперь Успенский 1983) и ее отношении к становлению древнерусской литературы.

195

Ср.: Шевырев 1860:26; Жданов 1904:13–16; Петровский 1908:89–94; Барац 1916; 1926–1927; Müller 1962; 1968 и др.

196

Ср. прежде всего Сухомлинов 1858; Виноградов 1915, а также Еремин 1955–1958; Колесов 1981; Антонова 1981 и др.

197

Субъектом сего времени выступают т. наз. новые люди, термин, применяемый к русским христианам в группе текстов, входящих в предполагаемое «Сказание о распространении христианства на Руси», и не встречающийся, по наблюдению специалистов (Лихачев 1947:65), нигде более. Ср.:

призри на новыя люди сия (Лавр. 118–988 г.); … и сверши яже насади десница твоя: новыя люди си имже обратилъ еси сердце в разумъ познати тебе Бога истиннаго (Лавр. 124–996 г.); … новии людье просвeщени Святымъ Духомъ чающе надежи великаго [Бога] и Спаса нашего Господа Иисуса Христа (Лавр. 131 — 1015 г.); … а врагъ сетовашеться побежаемъ новыми людьми христьяньскыми… (Лавр. 153 — 1037 г.).