История патристической философии - Клаудио Морескини

Это может послужить (хотя бы частично) подтверждением того, что Каппадокийцы были знакомы с Плутархом: Василий прибегает к нему при написании своей гомилии против ростовшиков; отсылка к трактату «Об Изиде и Озирисе» обнаруживается в «Против Евномия» Григория Нисского (см. III 10,41), как мы это еще увидим (стр. 682); Григорий Богослов мог прочитать «О лике луны», несмотря на сложность и специальный характер этого трактата.

БИБЛИОГРАФИЯ. Н. Althaus. Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz. Munster, 1972; S. Bergmann. Geist, der Natur befreit: die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer okologischen Theologie der Befreiung. Mainz, 1995; J. Bernardi. Saint Gregoire de Nazianze. Paris, 1995; J. Draseke. Neuplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // ByzZ 15 (1906). P. 141 — 160; J.P Egan. Toward a mysticism of the light in Gregory Nazianzen's Oration 32,15// Studia Patristica 18 (1989). P. 473–481; A. S. Ell verson. The dual nature of man: a study in theological anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981; P. Gallay. Gregoire de Nazianze. Paris, 1993; R. Gottwald. De Gregorio Nazianzeno platonico. Breslau, 1906; S. Harkianakis. Die Trinitatslehre Gregors von Nazianz 11 «Kleronomia» 1 (1969). F. 83–102; R. Majercik, A reminiscence of the Caldaean Oracles at Gregory of Nazianzus Or. 29,2 // VChr 52 (1998). P. 286–292; C. Moreschini. Filosofia e letteratura in Gregorio di Nazianzo. Milano, 1997; C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore. Bologna, 1992; E.D. Moutsoulas. «Esseme» et «energies» de Dieu selon St Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 18 (1989). P. 517–528; F.W. Norris. Faith gives fullness to reasoning. The five theological orations of Gregory of Nazianz. Leiden — New York–Kobenhaven — Koln, 1991; J. Ρέρίη. Gregoire de Nazianze, lecteur de la letterature hermetique // VChr 36 (1982). P. 251–260; H. Pinault, Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. La Rochesur–Yon, 1925; J. Plagnieux. Saint Gregoire de Nazianze theologien. Paris, 1952; R. Radford Ruether. Gregory of Nazianzus rhetor and philosopher. Oxford, 1969; T. Spidlic. Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de sa doctrine spirituelle. Roma, 1971; Idem. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 14 (1976). P. 358–364; J.M. Szymusiak. Elements de theologie de Vhomme selon Gregoire de Nazianze. Roma, 1963; F. Trisoglio. Reminiscenze e consonanze classiche nella XIV orazione di S. Gregorio Nazianzeno // AAT 99 (1964–65). P. 129–204; Idem. Gregorio di Nazianzo il Teologo. Milano, 1996; B. Wyss. Gregor von Nazianz Ein griechisch–christlicher Denker des vierten Jahrhunderts // MH 6 (1949). P. 177–210.

Если для Василия и для Григория Богослова греческая философия представляла серьезный интерес (причем, для второго еще в большей степени, чем для первого), то третий великий Каппадокиец известен как самый вдумчивый философ среди этих трех. Для него платонизм выступал как привилегированная forma mentis [форма мышления]. Впрочем, его брат Василий и его друг Григорий в свое время предварили его на этом пути; кроме того, прочной остается и связь трех Каппадокийцев с Александрийской школой — связь, напротив, достаточно слабая в случае других писателей IV в.

Григорий Нисский в своих рассуждениях использует, кроме общей платонической системы, также некоторые фрагменты и образы, извлеченные из диалогов Платона, которые свидетельствуют о том, что Григорий внимательно их читал и размышлял на ними. Приведем некоторые примеры:

Одно место из «О жизни Моисея», II 224 и другое — из «Гомилии на Блаженства», II 1 прибегают к образу «Федра» (249d), а именно — к образу «крыльев души». «О жизни Моисея» (II 25) содержит выражения общего платонического характера: «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, что причастно всему и не становится хуже от этой причастности — вот что по сути является Сущим, и постижение его и есть познание Истины» [93].

«О жизни Моисея» (II 23) заставляет, судя по всему, вспомнить Платона («Софист» 260с), когда Григорий Нисский стремится определить, в чем собственно состоит заблуждение:

«Ведь действительно, заблуждение — это возникающий в сознании человека вымысел о несущем, которое представляется реально существующим, а истина, напротив, есть достоверное понимание того, что реально существует» [94].

В «О жизни Макрины» (II, 29) Аду дается определение «невидимого места», согласно этимологии, которую можно обнаружить у Платона (см. «Федон», 80d; 8Id; «Горгий», 493b) и у Плотина (VI 4, 16).

Чреда образов платонической философии встречается в «О жизни Макрины», 40: страсти — суть приманка для души (ср. «Федон», 82d); 41: удовольствие — это клей, к которому приклеивается душа (ср. «Федон», 83d); 47 из «О жизни Моисея», II 257: страсти — суть гвозди, прибивающие к телу душу (ср. «Федон», 83d). В «О жизни Моисея», II 69 говорится, что зло подобно болоту, в котором увязает душа, ср. «Федон», 69с; «Государство», 533d; Плотин, I 6, 5. «О жизни Макрины», 54: тело есть гробница души, как сказал о том Платон, ср. «Кратил», 400с; «Федр», 250с. «О жизни Макрины», 59: описание «сверхнебесной области» («Федр», 247с).

Зависть не присуща природе Бога: «О Духе Святом», 13; «О молитве Господней», 2, 1148В (ср. «Федр», 247а).

Вот утверждение, которое вдохновляется, как и в случае Григория Богослова (Слово 2, 7; 20, 1) платоническим учением «Федона» (65ас; 66с; 67а): ощущения тела являются помехой и источником смущения для чистой умной активности. И поскольку ангельская природа является чисто умной, она не приводится в смятение физическим ошущением, которое характерно только для сотворенной материи. А значит, ангельская природа может созерцать божественную природу без такого рода смущения чувств. В «О жизни Макрины», главы 40 и 43 (ср. «Федон», 66b–67b) очень сильно дает о себе знать потребность в освобождении души от тела.

Григорий вводит интерпретацию имени «Бог» сообразно с греческой философией. В основе его концепции лежит представление о том, что имя не обозначает истинную природу Бога как таковую, являющуюся непознаваемой, но нечто, имеющее к Нему отношение; и всё же имя θεός [Бог] должно соотноситься с Θεάομαι, что значит «смотреть», «следить», «надзирать за чем–то». Эта этимология восходит к Платону (ср. «Кратил», 397cd) и встречается еще в имперскую эпоху, ср. Аэций, «Учения философов», I, 6; Плутарх, «Об Изиде и Озирисе», 60, 375С. Григорий Нисский вновь выдвигает её в «К Евстафию, о Святой Троиие», 8, GNO III 1. стр. 14, 5 и сл., Mueller; в «О том, что не три бога», 9, GNO III 1, стр. 44, 7 и сл.; в «Гомилиях на Песнь Песней», V GNO VI, стр. 141, 8; VII, стр. 217, 11. В упомянутом только что месте из «К Евстафию, о Святой Троиие» мы читаем:

«Итак, наименование это (Бог) служит доказательством некоей власти либо тайнозрения, либо действования, в то время как божественная природа в отношении к тому, что она есть сама в себе, при всех прилагаемых к ней наименованиях, как я полагаю, остается невыразимой. Ведь, узнав, что Бог — Благодетель, Судия, Благой, Праведный и всё тому подобное, мы научились опознавать различие энергий, а вот природу Действующего никак не можем познать, разве только через уразумение энергий» [95].

И, наконец, интересным является воспроизведение («Против Евномия», III 277) знаменитого эпизода превращения в животных спутников Одиссея под воздействием напитка волшебницы Цирцеи, о чем повествует Гомер, «Одиссея», X 210 и сл. Следует помнить о том, что и неоплатонизм, интерпретируя, по своему обычаю, аллегорически поэзию Гомера, обращался к этому эпизоду, придавая ему моральное значение. Человек, позволяющий себе быть завлеченным страстями и пороками и не следующий советам ума (символом которого выступает фигура Одиссея), постепенно видоизменяется посредством первых вплоть до того, что, в сущности, он уже не отличается от зверей. Эта аллегорическая интерпретация мифа об Одиссее фиксируется также у неоплатоника Боэция, «Об утешении философией», IV стихотворный отрывок 3. Мы не хотим сказать, что Григорий был осведомлен относительно неоплатонической экзегезы Гомера; но, однако, неоспорим и тот факт, что и он использует эпизод с Цирцеей для символической передачи развращенности, производимой ересью.

Григорий также знаком с разнообразными выражениями, присущими стоической логике, и, в частности, с таким выражением, как «способ бытия» (ср. SVF II, 369; 399—400); он прибегает к ним в «Опровержении исповедания веры Евномия» и в «Против Евномия», II 115. В равной мере категория «бытия в отношении чего–то» (τό πρός τί πως εχειν) принадлежит к стоической логике. В связи с этим надо просмотреть соответствующие свидетельства, собранные в SVF II, 369; 371; 403 и сл.

«Стоики полагают, что число первых родов должно быть сведено к наименьшему» (надо понимать — по сравнению с категориями Аристотеля). «А потому из них они принимают меньшее число, подразделяя их четырехчастным образом на субстраты, качество, способы бытия, относительные способы бытия» (SVF И, 369, пер. М. Isnardi Parente, Utet, Torino 1989, p. 811).

И, опять–таки, в том же контексте стоической логики: συνημμένον (т. е. άξίωμα), что мы обнаруживаем в «Против Евномия», III 6, 70, есть высказывание, заданное с введением в него условия, как, например, следующее: «Если стоит день, над землей светит солнце» (SVF II, 213 и сл.); προηγούμενον является антецедентом, предпосылкой. Другое определение, входящее в состав стоической логики, сводится к тому, что «доказательство есть рассуждение, которое через признанные предпосылки с помощью индукции обнаруживает скрытое следствие» (SVF II, 266); либо «(доказательство) есть рассуждение, которое, исходя из известных вещей, приводит к тем, которые были неизвестны» (SVF 11,111).