История патристической философии - Клаудио Морескини

«Но поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло, далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее — ибо это свойство высочайшей Благости, — то Бог измышляет, во–первых, ангельские и небесные силы» [88].

К этой концепции может быть редуцировано и трудно понимаемое место из Слова 22, 8, которое можно перевести приблизительно следующим образом:

«Совершенная Троица из Трех совершенных! Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности» [89].

Итак, монада расширилась «из–за своего богатства»: но это утверждение не должно входить в конфликт с тем фактом, что, если ранее отрицалось «сверхизобилие благости» внутри Бога, это должно было бы означать «сущностное богатство», а не благость природы Отца, Который, в качестве такового, рождает Сына; и подобное излияние не является неограниченным. Итак, Григорий осуществляет, если можно так выразиться, христианскую реконструкцию эманационного процесса Плотина: для языческого философа Единое, благодаря своему совершенству и своему сверхизобильному бытию, порождает Ум и умопостигаемый мир; для Григория Бог — а не Отец — в своей сверхизобильной благости замыслил не Сына, но небесные и ангельские силы (Слово 38,9), которые являются первыми природами после Бога (Слово 28, 31) и также определяются как «умопостигаемый мир» (Слово 38, 10). В целом, божественная Благость распространяет всю Себя вовне и не проявляется внутри Троицы, как если бы Сын был рожден силою сверхизобильной благости Отца: Отец рождает Его по природе, а не в силу Своей благости или волеизъявления.

12. В том же контексте Слова 29, 2 Григорий стремится прояснить, как развертывается процесс рождения Сына и Духа Отцом: в этих целях наш писатель мгновенно отказывается от присущего ему трехчастного деления (а значит, от структуры триады, сводящейся к нерождению — рождению — исхождению и от аналогичных терминов), чтобы выразиться с помощью новой терминологии и исключительно кратко: «Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности».

Эта формула приписывалась влиянию Плотина, который в V 1 занимался проблемой — фундаментальной для его мысли, — перехода единичности во множественность; тем не менее, на это можно возразить, что у Плотина не обнаруживается ничего, что позволило бы нам думать о подражании со стороны Григория. Кроме того, глагол «двигаться» не может быть удачно приложен к порождению множественности в понимании Плотина, поскольку для Плотина Единое остается неподвижным (V 1, 6); образ рождения Ума от Единого мог быть навеян сияюшим нимбом, окружающим солнце и находящимся непосредственно вокруг самого солнца, без чего–либо посредствующего. Более того, движение открыто отрицается Плотином в том же V 1, 6:

«Итак, о том, что имеет свое происхождение от Единого, должно сказать, что оно не имело происхождения вследствие какого–либо движения; и действительно, если некая вещь появилась бы вследствие своего собственного движения, она родилась бы в качестве третьей, если вести отсчет от Единого, и возникла бы после движения: таким образом, это не было бы чем–то вторым».

«Движение» допустимо только в концепции, подобной христианской, и, как мы это видели выше, в концепции благости, «изливающейся через край». Неподвижному Единому Плотина противопоставляется Бог Григория, Который «истекает» вовне так же, как «излиянию через край» Единого соответствует движение Монады/Единицы, т. е. Отца. Мы сталкиваемся, значит, и в этом случае с интерпретацией мысли Плотина, как если бы она передавала образ «излияния через край» благости Бога. Единое Плотина изливается через край в Ум, а Григорий, модифицируя образ, утверждает, что Бог, во всей Своей полноте, изливается через край вовне; Плотин говорит: неподвижное Единое производит множественное (Ум); Григорий же вносит поправку: Отец, приходя в движение (и в этом движении необходимо будет усмотреть движение по преимуществу, т. е. рождение), производит двоицу, пока это движение — рождение — не остановится на троице [90].

Таким образом, Плотин присутствует в этой спекуляции, но мы имеем дело с Плотином переработанным.

13. В том же контексте возникает энергично утверждаемая в полемике с евномианами тема рождения Сына вне времени (Слово 29 3; см. также 20, 9; 23,9; 25, 16 и сл.), трактуя которую Григорий обнаруживает свою глубокую укоренённость в христианской традиции. Однако следует иметь в виду, что именно в эпоху Григория арианские споры подняли обсуждение этой темы, а потому Каппадокиец мог искать подтверждение своей собственной точки зрения также и в языческой философии. Ведь действительно, и Плотин исключает любую временность в эманации Ума от Единого, что со всей очевидностью явствует из V 1,6:

«Да будет далеко от нас рождение во времени, когда мы говорим о всегда существующих реальностях: если, путем нашего рассуждения, мы приложим к ним происхождение, мы придадим им происхождение, логически скрытое в причине и в порядке».

Повторим еще раз, что учение Григория является строго православным; однако мы отдаем себе отчет в том, что именно в IV в. оно было объектом ожесточенной полемики в среде христиан, и принимаем во внимание то, что Григорий Богослов, быть может, был знаком (что можно вывести из того, что мы до сих пор наблюдали) с трактатами V I и V 2 Плотина; наконец, мы не забываем и о том, что христианские писатели, несомненно, известные Григорию, такие, как Евсевий Кесарийский и Василий (который прибегает к Плотину в своем трактате «О Святом Духе», упоминавшемся нами выше), делали общирные извлечения из V 1, а потому было бы вполне уместно выдвинуть гипотезу, согласно которой Григорий обрел в этом трактате Плотина подтверждение своего учения.

В конце концов, именно это является критерием, обычно приводящим христианских писателей, особенно в рамках эллинистического мира, к сближению с языческой культурой: ими движет желание найти в ней инструменты, могущие послужить для прояснения и утверждения того, что они узнали из Священного Писания и из Предания.

ПРИМЕЧАНИЕ. Григорий Богослов и Плутарх

В заключение своего Слова 31, одного из самых значительных из всех им произнесенных (и написанных), Григорий стремится объяснить слушателю, каким образом он пытался в свое время прояснить для самого себя внутритроичные отношения (§ 31), но добавляет также, что все его попытки потерпели крушение (§ 33), поскольку привлечение любых примеров оказывалось неспособным сколько–нибудь полно объяснить, в чем состоит сущность тринитарного учения: а именно, единство и равенство сущности и раздельность ипостасей.

Некоторые из этих примеров являются древними и традиционными: так, к апологетике восходят пример источника, ручья и потока (§ 31) и пример солнца, луча и света (§ 32). Но среди них, однако, есть один, который выглядит необычно и для которого не удалось обнаружить прецедент в христианской литературе. Он фиксируется в конце параграфа 32:

«Слышал я также, что некто находил искомое подобие в солнечном отблеске, который является на стене и сотрясается от движения вод, когда луч, собранный воздушной средой и потом рассеянный отражающей поверхностью, приходит в странное колебание, ибо от многочисленных и частых движений перебегает он с места на место, составляя не столько одно, сколько многое, и не столько многое — сколько одно; потому что по быстроте сближений и расхождений ускользает прежде, нежели уловит его взор» [91].

Значит, это объяснение не было придумано самим Григорием, но он услышал о нем или же прочитал о нем (глагол «услышать», здесь употребленный, допускает подобное истолкование). Но где нашел его Григорий?

Мне кажется, что Григорий мог почерпнуть это объяснение из одного места Плутарха, «О лике луны», 23, 936В:

«Однако вот что, — сказал я, — кажется более сильным возражением против обыкновенно принимаемого отражения от луны: люди, стоящие в отраженных лучах, видят не только освещаемый предмет, но и тот, что освещает. Например, когда при отражении света от воды на стену, глаз помещается в этом самом, освещенном отражением, месте, то он видит три предмета: отраженный свет, производящую отражение воду и самое солнце, чей падающий на воду свет отражается» [92].

Это может послужить (хотя бы частично) подтверждением того, что Каппадокийцы были знакомы с Плутархом: Василий прибегает к нему при написании своей гомилии против ростовшиков; отсылка к трактату «Об Изиде и Озирисе» обнаруживается в «Против Евномия» Григория Нисского (см. III 10,41), как мы это еще увидим (стр. 682); Григорий Богослов мог прочитать «О лике луны», несмотря на сложность и специальный характер этого трактата.