История патристической философии - Клаудио Морескини

Ума Плотина: ведь и для Плотина также бытие обретается во второй ипостаси, в то время как Единое, именно потому, что оно предшествует Уму, оказывается «по ту сторону бытия».

Но прочитанное нами только что место из Слова 6 находится в связи с другими, не меньшей богословской значимости, притом, что они тесно объединяют вечность с бытием Бога: и не в том смысле, что Бог вечен (это было бы слишком банально), но в том смысле, что вечность может быть осознана только в её соотнесенности с некоей всецелой полнотой бытия. И вот эта более глубокая интерпретация вечности и времени, совершенно новая по сравнению с традиционными определениями, связывающими время просто с движением светил, является, как известно, переработкой со стороны Плотина понятия вечности, который Платон кратко сформулировал в «Тимее» (37d). А вот соответствующие места из Григория:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Суший — всегда. И этим именем именует Он Сам Себя …» (Слово 38, 7);

и ниже:

«Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. [Бог] — как некое море сущности, неопределимое и бесконечное» [86] (там же).

Итак, Григорий закрепляет за Богом вечное «быть сейчас»: фраза «Бог всегда был, и есть, и будет» воспринята во всей полноте содержащихся в ней в зачаточном состоянии смыслов: Григорий Богослов вносит исправление в более обычное и банальное выражение, чтобы подчеркнуть, что Бог есть всегда. В силу этого «бытие сейчас» в Боге (который есть «Тот, кто есть», как мы это видели выше) отличается от «бытия сейчас» частичного бытия природ, рождающихся и гибнущих. «Быть сейчас» Бога состоит в том факте, что Бог обладает в Себе всем бытием, как пучина бытия. Итак, в Боге исключено будущее, поскольку не может быть установлен момент, когда Бог владел бы чем–то, чем Он не владеет сейчас, а потому прошлое и будущее могут прилагаться только к тленным природам. Бесконечное «бытие сейчас» Бога есть вечность, а конечное «бытие сейчас» тленной природы — есть время, традиционно изъясняемое Григорием как «движение солнца». Но это различие между временем и вечностью (которое Григорий демонстрирует также в Слове 29, 3 и 38, 8), имеет, как известно, платоническое происхождение. В «Тимее» (37d) мы, действительно, читаем, что время есть образ вечности, каковая пребывает неподвижной. И для христианского писателя не должно было быть затруднительным отождествить Бога с этим «Единым», в котором пребывает в неподвижности вечность.

В том же русле протекали рассуждения Плотина, который, подтвердив (III 7, 1) обычное приписывание вечности неизменной природе, а времени — природе рождающейся и гибнущей, закрепил вечность за умопостигаемым миром, с абсолютным исключением будущего (III 7, 3—4), не предполагая для умопостигаемого мира существование, к которому постепенно добавляется что–то, чем оно ранее не обладало. Особенно значимыми для отстаиваемого нами тезиса являются следующие слова Плотина (III 7, 3):

«Следовательно, эта реальность, которой не было и которой не будет, но которая только есть, эта реальность, обладающая в неподвижном состоянии бытием, коль скоро она не переходит в “будет” и не является преходящей, — так вот, эта реальность есть вечность. Следовательно, жизнь, которая проявляется вокруг этой реальности, заключенной в бытии, жизнь всецело совокупная, цельная и полная без различий, и есть как раз то, что мы исследуем, а именно — вечность. И не должно считать, что эта вечность прибавлена извне к этой природе, но следует считать, что вечность есть эта природа и что она происходит от нее и пребывает с ней».

Из этих слов явствует, что то, что существует всегда, при исключении прошлого и будущего, и есть вечность; с другой стороны, вечное бытие обозначает не что иное, как реальное бытие (III 7, 6):

«Ведь, действительно, быть реально — это не быть когда–либо и каким–нибудь другим способом, но это значит быть всегда одним и тем же способом; но это значит быть без разделения. Следовательно, бытие не обладает той или иной вещью […], а потому невозможно, чтобы одна вещь была бытием, а другая “бытием всегда” […], и таким образом, бытие обладает характеристикой “всегда”, и “то, что есть” обладает характеристикой “всегда”, так что можно сказать: “то, что есть всегда”. Следовательно, надлежит понимать “всегда” в том смысле, как если бы было сказано: “то, что есть реально”, и надлежит понимать “всегда” в отношении неразделенной природы, совершенно не нуждающейся ни в чем, помимо того, чем она уже владеет; а с другой стороны, она владеет всем».

Напротив, для Плотина (III7,11 и сл.) время как образ вечности было связано с жизнью души (и Августин подвергает переработке это положение Плотина, см. стр. 538—539); время не является мерой движения светил, но указанием на жизненные процессы мировой души. Вероятно, Григорий не мог принять учение о мировой душе, в то время как учение об Уме могло быть включено христианское учение, будучи подвергнуто надлежащей адаптации.

5. Уже неоднократно упоминался тот факт, что Григорий часто прибегает к атрибутам Ума Плотина для определения Бога; в равной мере в его сочинениях встречается определение Бога как Ума, что восходит к давней традиции, ведущей свое начало со времен апологетики. Бог есть «всецелый Ум» (Слово 2, 14), Он есть «первый и чистейший Ум» (Слово 18, 4, 989В), «великий Ум» («Стихотворение», 11,5, 2); если истинным является то, что человеческий ум, в своем восхождении к Богу, сливается с тем, что «сродственно» ему (Слово 28, 17), нетрудно сделать вывод, что Бог есть Ум. Интересно также место из Слова 12, 1, в котором Григорий противопоставляет Уму, отождествляемому с Отцом, Слово (Сына) и Дух. Это различие закреплено в Слове 30, 20: «Христос есть Слово, поскольку Он находится в том же отношении к Отцу, в каком слово — к уму»; а также в «Стихотворении», 1 1, 38,5 1325М сказано: «О, Слово великого Ума»; в Слове 23, 9 трехчастное деление, характерное для богословия Григория, — проводимое им внутри Троицы между «безначальностью», «рождением» и «исхождением», — соответствует трехчастному делению, наблюдаемому в нас, между умом, словом и духом. Мы оказываемся перед лицом противопоставления логоса имманентного и логоса произнесенного, согласно традиции апологетики и Александрийской школы; оно, впрочем, обнаруживается также и у Григория Нисского, широко развивающем его в «Большом огласительном слове», главы 1—2.

6. Тесно связанным с определением Бога как Ума является определение Бога как Премудрости: см. Слово 2,50; 17,4; 969С («истинная и первая Премудрость»); это определение в равной мере одобрено давней христианской традицией. Однако оно могло найти себе подтверждение непосредственно в той концепции Плотина, о которой говорилось выше, согласно каковой именно во второй ипостаси, т. е. в Уме помешена полнота бытия, подобно тому, как Григорий, в свою очередь, поместил в Боге «великое море сущности». И если бытие по преимуществу пребывает в Уме — бытие реальное и неподдельное, то оно является разумным и, в свою очередь, истинная Премудрость, являющаяся природой Ума, совпадает с истинной реальностью. Это вытекает из многих утверждений Плотина. Так, мы читаем:

«Жизнь есть премудрость […], и само сушествование есть премудрость I…J, и существование, заключенное в этом месте (т. е. в Уме), есть премудрость» (V 8,4); «итак, премудрость есть сушествование и истинное существование есть премудрость» (V 8, 5; см. также V 3, 5); «истина, которая есть в Уме, будет местом для сущностей, и она будет жить и будет мыслить», и т. д. (V 5, 2; ср. V 3, 5 и V 4, 2).

7. Божественная природа, какой бы она ни была, является «простой», т. е. единой и единообразной; она не допускает наличия частей или различий в своих недрах, ибо различие обозначало бы ущербность божественности, а отсутствие единства, в свою очередь, обозначало бы несовершенство: это утверждение уже фиксировалось у Оригена в «О началах», 11,6. Бог, следовательно, является «несоставной природой» и в качестве таковой обладает характеристикой «простоты» (Слово 38, 7; 40, 7), «тождества сущности» (Слово 6,13), «единства по природе» (Слово 22,14); ангелы получают от Троицы не только свет (ибо Бог есть высший свет), но также и «то, чтобы быть едино» (Слово 6, 13).

Это учение отстаивалось Афанасием, а также другими Каппадокийцами: достаточно процитировать только Василия «О Святом Духе», 6, 15 («Бог прост»); 9, 22 («лишен частей»); 18, 45 («не является составным»); также и у Григория Нисского, «О девстве», 11, 2: «природа прекрасного проста, нематериальна и лишена формы».

Прецедент учения о простоте природы Бога можно обнаружить у Филона Александрийского, «Аллегории законов», II 2. Но у Плотина это учение оказывается намного более развитым и вписывается в более однородный метафизический контекст (однако надо иметь в виду, что на этот раз обыгрывается уже не Ум, в котором обретается множественность мира идей, но Единое, трактуемое как абсолютно простое). И стоит принять во внимание сказанное в II 9, 1: «природа благого, простая и первая»; в V 5, 6: «Единое характеризуется простотой всех вещей»; в V5, 10: «бытие простое и первое»; в V 3, 1: «бытие, которое есть во всем и посредством всего простое и первое по сравнению со всеми вещами».