Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков; влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не примиряя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои христианские мысли в выражения, свойственные духу греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить христианские понятия в равнозначащие греческие понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все частные пункты богословских воззрений Климента.

В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с христианской верой в единого Бога. В его учении Бог — реальный, конкретный, по преимуществу Святой и Благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцёндентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады — Он έπέκινα [του ένδς][674]και тер αύτήν μονάδα и не имеет никаких предикатов (Paedag. I, 8[.71]; cf. Strom. V, 10; 11; VII, 1).

В своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно на тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он [(дуализм)] приписывал двум непримиримым началам, — праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и блакодно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости, и в наказаниях. В качестве правосудного Судии Бог различает противоположности; но, будучи правосудным, Судия сей и благ как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог, и именно единый Бог. Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что благ (Paedag. I, 9[.87-88]).

Единый Бог троичен в Лицах (Strom. V, 14[.ЮЗ]; Paedag. I, 6[.42]; III, 12[.Ю1]). Второе Лицо Св. Троицы — Логос. По Фотию (Biblioth. 109), Климент допускал два существа этого имени: один — Логос Отца, и второй — Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому заключению привели Фотйя те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как Он свойственен Отцу в качестве имманентного Божественного Разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий.

В Strom. VII, 2[.5] Климент так говорит о втором Лице Св. Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество перед всеми другими существами; все упорядочивать и всем повелевать согласно с волей Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки Своего промыслительного обозрения. «Неделимый, не рассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое, и в то же время постоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности, Он — всецело разум, всецело свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом» [(ibidem)] — таков Сын. Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина (Strom. IV, 25[.156]). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе.

Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (άνάρχως γ€νόμ€νος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они — единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, [2]). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβός) и Господом (о Κύριος).

Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρέσβιστος][675] [самый древний], что природа (φύσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной.

О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6[.42]; Quis dives salvetur 42[.19—20]). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 [.64]). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15[.120]). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735-736).

Логос — непосредственный деятель творения. Он — орудие Отца, Которого Он — образ. Он прототип мира, а и ω; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156—157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек μή όντος [из не сущего] (Strom. V, 14[.92]). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κόσμος νοητός [мир умопостигаемый] и κόσμος οασθητός [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14[.93—94]). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7[.41-42]). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген, о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем.

В учении о человеке Климент — трихотомист: человек имеет две души: [одну —] плотскую и чувственную (σαρκικδν πνεύμα [плотской дух; Strom. VI, 6.52; 16.136]) и другую — разумную и владычествующую (λογιστικδν καΐ ήγμονικόν [Strom. VI, 16.135; cf. Paedag. III, 1.1]), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью, ею человек определяется в своей жизни (Strom. VI, 16[.135—136]). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа — доброй: грех уже наше дело, но дело общее и естественное для всех; Логос один без греха (Strom. И, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom. III, 14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору (Strom. II, 15; III, 17; III, 14; Protrept. 11).