«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке - Любовь Андреевна Диханова-Внуковская

Макао, доминировала идея что проникновение в данную страну возможно только при помощи военной силы. Так иезуит Бельхиор Нунец Баррето (1537–1612) в письме к генералу Общества Иисуса Ф. Борджиа писал: «Если бы принцы Европы, вместо ссор друг с другом, приложили усилия для расширения царства Христа и заставили властителя Китая даровать миссионерам право проповедовать, а местным жителям право услышать истину, китайцы были бы легко обращены, поскольку наша мораль и религия находят у них отклик»[341]. Подобное же мнение высказывали иезуиты Жуан Батиста Рибейра (1533–1611)[342], Эммануэль Теиксейра (1536–1590)[343]; а также монахи-августинцы, совершившие в 1575 г. ряд безрезультатных попыток попасть в Китай[344]. В результате основные усилия миссии были направлены на удовлетворение религиозных нужд европейцев, а изучение китайского языка не только не проводилось, но даже саботировалось. Для изменения данной ситуации, Валиньяно привлек, лояльные себе и своей политике, кадры: в 1579 г. он вызвал иезуита-итальянца Микеле Руджиери (1543–1607), а в 1582 г. присоединил к нему Маттео Риччи, заложив тем самым основу будущей миссии иезуитов в Китае.

В июле 1579 г. Валиньяно прибыл в Японию. Политическая обстановка в стране существенно изменилась со времени приезда первых миссионеров. Здесь начались процессы по централизации государства, инициированные в 60-х гг. XVI в. военачальником Ода Нобунага (1534–1582)[345]. К середине 70-х гг. ему была подконтрольна вся центральная часть Японского архипелага с такими крупными городами, как Мияко и Сакай. Следует отметить, что претендент на верховную власть в Японии благосклонно отнесся к европейским миссионерам. Платформой для взаимопонимания между ними стала их обоюдная вражда с буддийским духовенством. Влиятельные буддийские монастыри, с самого начала заняли враждебную позицию по отношению к планам Нобунага по объединению страны, видя в сильной централизованной власти потенциальную угрозу своего независимого положения. Поэтому Ода Нобунага рассматривал проповедническую деятельность христианских миссионеров, как возможность для ослабления влияния могущественных буддийских бонз[346].

Южные области страны по-прежнему контролировались сепаратистки настроенными даймё, которые, стремясь укрепить свою автономию, оказывали всяческое покровительство иезуитам – посредникам в португальско-японской торговле шелком и огнестрельным оружием, ставшего особо необходимым в условиях затяжной политической турбулентности после падения сёгуната Муромати в 1573 г.[347]

Тем самым политическая обстановка в Японии конца 70-х гг. XVI в. благоприятствовала иезуитам и пропаганде христианства. Обе политические силы страны: центральная власть, в лице Нобунага, и сепаратистки настроенные даймё с юга архипелага, покровительствовали европейцам и новой религии.

Согласно свидетельству Лоуренцо Мексиа (1539–1599) – бессменного компаньона визитатора (socio), Валиньяно и он сам представляли себе христианство Японии, как молодую, процветающую церковь полную новых адептов и нуждающуюся только в епископе и кафедральном соборе[348]. Однако, их радужные ожидания, основанные на восторженных отчетах миссионеров, были далеки от реальности. Непосредственное знакомство с положением дел привело Валиньяно к выводу о внутреннем кризисе миссии в Японии.

Следует отметить, что японская миссия разделила общие кризисные тенденции, характерные для провинции Индия 70-х гг. XVI в. Отход от рекомендаций, разработанных Ксавье[349], выразившийся в пренебрежении японскими социальными и культурными традициями[350], отсутствие целенаправленной программы по систематическому изучению языка[351], а также крайний ригоризм, в отношении к японскому персоналу миссии[352], привели к падению в глазах японцев как престижа христианства в целом, так и европейских миссионеров, в частности[353], а также вызвали духовный дисбаланс между членами самой миссии[354].

В историографии Общества Иисуса часто звучит мнение, что ответственность за кризис японской миссии иезуитов нес супериор Франсиско Кабрал. Так российский историк Э. Г. Ким описывает его как амбициозного и нетерпимого человека, который фанатично боролся с язычеством, «относился с холодным презрением к японскому этикету, как к любому языческому ритуалу. В его представлениях Япония ничем не отличалась от любой другой нехристианской страны. Он прибыл с твердым намерением собрать как можно больший „урожай душ“ и был слишком прямолинеен и настойчив в этом своем намерении»[355]. Подобное мнение можно встретить и у японского исследователя И. Хигасибаба: «Помимо его недоверия и разочарования в японцах, Кабрал дистанцировался от местных жителей и строго придерживался европейского этикета, диеты и языка…»[356]. В этом историк видит корень проблем, возникших у иезуитов в Японии в 70-х гг. XVI в.

Следует, однако, учитывать, что для европейского средневековья, с его идеей теоцентризма, изображавшего сущее таким образом, что в нем единство человечества представлялось как норма, от которой, отошла история и к которой она стремиться вернуться, другие народы, находящиеся за границами pax Christi, представлялись в первую очередь в качестве антагонистов. Средневековые христианские миссионеры не искали равного обмена ценностями: религиозный и культурный поток должен был течь только в направлении объекта евангелизации[357]. Отказ от принятия элементов иноземной культуры являлся нормой для поведения европейца XVI–XVII вв., а исключения, такие, как например Ф. Ксавье или А. Валиньяно, вызывали искреннее изумление.

Анализ источников выявляет, что отказ от следования японским культурным традициям был характерен в первую очередь для миссий на о. Кюсю[358]. Так группа иезуитов, дислоцировавшихся в Мияко, под руководством итальянца Гнечче-Сольдо Органтино (1532–1609), приняла для себя нормы японского этикета, диеты и образа поведения, тщательно изучала японский язык и, по словам иезуита Л. Мексиа, «трансформировала себя» в японцев[359] (карта 4 на стр. 90).

Сопоставление вышеуказанных центров миссионерской активности, выявляет, однако, ряд схожих моментов в методах доктринации. Общей основой распространения христианства служил, намеченный еще Ф. Ксавье, метод «сверху-вниз». Тезис “cuius regio eius religio” («чья страна, того и вера») был как нельзя более справедлив для Японии второй половины XVI в. Кабрал отметил в письме от 1571 г., что «лучшими апостолами [в Японии] были [светские. – Д.-В.] властители»[360]. Так первый христианский даймё Омура Сумитада (1533–1587), крещенный в 1563 г., привел за собой в христианство приблизительно 35 тысяч человек, включая 1500 его вассалов[361]. «Язычники были поставлены перед выбором либо принять крещение, либо покинуть его владения,» – сообщал Кабрал[362]. Буддистские храмы, передавались христианским общинам, либо разрушались. Особый интерес представляет факт перехода в христианство двухсот бонз в обмен на защиту даймё и сохранения своего социально-экономического статуса[363]. Подобные тенденции (обращение японских владетелей и следовавшие за этим массовые крещения их подданных), характерные как для юга Японии, так и для центральной ее части[364] привели к быстрому росту числа неофитов: за 70-е гг. XVI в. количество японцев-христиан выросло с 20–25 тысяч до 100 тысяч человек[365].

Карта 4

Миссии иезуитов в Японии