Принцип формального равенства и взаимное признание права. Коллективная монография - Коллектив авторов

После славянофилов, в частности И. В. Киреевского, полагавшего, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»205, богословские, философские, социально-политические и – шире – культурные последствия догматического новшества католичества были осознаны в русской философии прежде всего тремя мыслителями: Л. П. Карсавиным, В. Н. Лосским и А. Ф. Лосевым206. По мнению последнего, так называемое «Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско-московским православием … и – римским католичеством…»207. Именно это догматическое различие, убежден философ, сформировало два «резких исторических типа мысли и жизни»: «Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренно законченны и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединять логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут только анафематствовать и расстреливать друг друга»208. Именно из особенностей религиозного опыта выводит А. Ф. Лосев свойственную, по его мнению, человеку западной культуры «плененность собственной личностью»209. Как отмечает в связи с этим современный исследователь творчества А. Ф. Лосева, для мыслителя было важным «реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально-правовой, экономически-материалистической, эволюционистской … и т. д.)»210.

Данная концепция догматической обусловленности культурных расхождений Запада и России могла бы стать отправной точкой и для исследования особенностей их как двух правовых культур, частью которых является традиционный для каждой из них стиль размышлений о праве и его связи с человеком. При этом мы оставляем принципиально открытым своего рода «вечный» для русской философии вопрос о том, сформировались ли особенности западной цивилизации под историческим влиянием «древнеримской образованности» – одной из трех, по мнению И. В. Киреевского, «стихий» европейской культуры (наряду с католической церковью и «возникшей из завоеваний государственностью»), или в самом типе европейской ментальности было нечто, благоприятствовавшее и рецепции римского права, и формированию соответствующих гносеологических, онтологических и антропологических представлений, что только в частности нашло свое выражение в католическом изменении тринитарного догмата.

Попытка понять, как именно догматические различия между католичеством и православием определили своеобразие правовых культур, включая философско-правовую традицию, может натолкнуться на вполне резонное возражение: какая связь существует между тем, как понимать бытие Божественной личности, и тем, как и что думать о праве, тем или иным образом соотнося его с моралью и т. д.? Для начала сошлемся на мнение русского богослова В. Н. Лосского, который, предвидя возможные возражения, писал «о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни па Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине – о различии догматическом [выделено мною – Е. Т.]»211. Право же, как писал И. А. Ильин, оспаривая «гибельный предрассудок» о «внешней» природе права, и есть одна из необходимых форм духовного бытия человека212.

Связь между верой и правовой культурой, частью которой является философско-правовая традиция, всегда осознавалась в истории русской правовой мысли. Достаточно вспомнить афористичное суждение П. И. Новгородцева: «…судьба права … зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу»213. После социологических исследований П. А. Сорокина, который, как известно, выделял типы правовых культур в зависимости от отношения субъекта соответствующей культуры к Абсолюту, доказательство существования связи, о которой идет речь, представляется излишним. Коль скоро правовая культура и выражающая ее особенности философско-правовая традиция являются частью общей культуры, соотносящей себя тем или иным образом с Абсолютом, то постановка вопроса о догматической обусловленности своеобразия философии права является вполне обоснованной. Если, по мысли И. В. Киреевского, «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», то можно предположить, что от этого «понятия» зависит и «направление» философии права.

Однако главный довод в пользу перспективности подобных размышлений состоит в том, что главная тема троического богословия – личность: Личность Бога, а следовательно, и человека, который в силу богоподобия обладает личностной природой. Как отмечает современный православный богослов Х. Яннарас, выражая представление, сложившееся в святоотеческом наследии, «истина о человеке постигается через откровение истины о Боге»214.

Восточно-христианское учение о человеке предполагает принципиальное разграничение двух понятий: природа (греч. ousia), или сущность (Бога и человека), и личность, или ипостась (греч. hypostasis). Строгое разграничение данных понятий было дано представителями каппадокийской богословской школы Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Терминам «persona» и «prosopon» каппадокийцы предпочли слово «ипостась» («личность»), которое получило значение личностного существования, то есть персонального и конкретного бытия, тогда как под «усией» («природой», «сущностью») стали понимать некое общее онтологическое свойство. При выработке догматического учения о Святой Троице важно было, с одной стороны, избежать опасностей унитаризма, то есть абсолютизации единой сущности при неразличении ипостасей, так и тритеизма, то есть абсолютизации ипостасных различий. В итоге согласно принятому на Вселенском соборе учению каждая из божественных ипостасей мыслилась как Личность, равная с двумя другими как обладающая всей полнотой божественной природы и вместе с тем отличная от двух других как Ипостась.

Радикальный переворот, осуществленный каппадокийцами, заключался не только в отождествлении ипостаси и личности, но прежде всего в новом, по сравнению с греческой философией, понимании соотношения природы и ипостаси-личности: сущность, или природа, не существует отдельно от ипостаси. Если платонизм исходил из приоритетного существования логоса, заданной сущности, или идеи, согласно которым реализуется (ипостазируется) конкретная экзистенция, включая Бога, то в восточно-христианском богословии не сущность (природа) предшествует и предопределяет экзистенцию (личность): «То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы»215. Таким образом, Бог, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот: «Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей»216.

Итак, делает вывод В. Н. Лосский, именно «тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности… Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности»217. Если Божественная Троица, поясняет Л. П. Карсавин, мыслится как «полнота личного бытия», то «этим в Боге показано начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально-личное бытие и индивидуально-личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа…»218.