К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

Но этого не произошло. Вместо доверительного следования – ряд недоумений.

Сначала – о самых общих сомнениях, идущих, так сказать, от окраски мысли. Рената Гальцева, с чьим откликом на капитальную книгу Н. Мотрошиловой[1163] некоторые мои соображения, несомненно, перекликаются, назвала этот стиль мышления (не упоминая его носителей или носителя) «футур-пассеизмом». Можно было бы назвать, – что то же самое, – и «архео-авангардизмом» (тем более, что Хоружий ссылается и на «археологию мысли» М. Фуко, и на обращенность Г. Флоровского и М. Хайдеггера к Истоку или Началу, разводя, но и сводя обоих этих мыслителей). Но почему – авангардизм? Да потому, что на первых же страницах книги 2005 года заявлено, что, в отличие от духовной традиции как энергийно-антропологического феномена и религиозной традиции как социального феномена, не вполне оторванного от энергийной динамики, культурная традиция – это эссенциальный и субстанциальный феномен, то есть, переводя на привычный язык, косное статичное образование, так что творчество в сфере культуры – всегда преодоление традиции[1164]. Взгляд не просто авангардистский, а, я бы сказала, наивно, дорефлексивно авангардистский, вполне отвечающий по-своему плодотворной, но уже вполне исчерпавшей свою «энергию заблуждения»[1165] эпохе ОПОЯЗа.

Этому взгляду Хоружий неукоснительно следует в собственном культурном творчестве (ибо его сочинения, независимо от его личной духовной и социально-церковной практики, о коих не домогаюсь ничего знать и не смею судить, относятся именно к области культурного творчества). Будучи послан «в сторону иную» неопатристическим направлением младших русских эмигрантов-богословов (по-хайдеггеровски именуя это поворотом вспять – Kehre), он не берет с собой ничего из предшествовавшего наследия. Между тем после первой, остро-односторонней и именно в свежести своей продуктивной реакции отвержения каких-либо проторенных путей мысли тот, кто идет следом за отвергающими, третий по счету, должен установить меру справедливости этого отвержения и попытаться спасти из его огня все, что ни есть ценного. Иначе происходит то, что Ханс Зедльмайр удачно назвал «утратой середины» – характерный порок архео-авангардизма нашей культурной эпохи.

Как многократно повторено нашим автором, линию русской мысли, начиная Владимиром Соловьевым и кончая массивным эмигрантским творчеством С. Булгакова или С. Франка, он отождествляет с кратким взлетом модернистского Серебряного века, с его «лунным блеском», не сулящим «много пользы»[1166]. Это «частный, давно ушедший период…»; «сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал»[1167]. И к этому «миру мысли» исследователь относится столь пренебрежительно, что даже не дает себе труда быть корректным в определениях и философских диагнозах. Примеров сколько угодно. Он отказывается понимать, что же такое «отвлеченные начала» в философии Соловьева, видя в них простые абстракции, между тем как для нашего славного мыслителя эти начала – уклоны от всеединой истины в абсолютизированную односторонность, которые можно вернуть, вовлечь в лоно истинности, такую односторонность выявив и отшелушив. Метод критики отвлеченных начал – соловьевское открытие в икономии, хозяйстве мысли (кстати, применимое и в обсуждаемом нами случае: известный имперсонализм русской философии порождает другой уклон – хоружевское «богословие личности» как чисто экзистенциалистский «дискурс» – и то, и другое отвлеченные начала).

То, что описано Соловьевым в «Трех свиданиях» в качестве центрального визионерского опыта его жизни – когда весь мир предстает преображенным, освобождаясь от пространственно-временной раздельности («в одном луче» – как сказано у старого христианского мистика), каково бы здесь ни было истолкование женственного образа небесной Красоты, которым все объемлется, – опыт этот Хоружий квалифицирует как спиритуалистический и даже упрекает философского биографа Соловьева – А. Ф. Лосева – в неизобличении этакого спиритуализма. «Грубую кору вещества» – знак падшести мира, его состояния – наш критик отождествляет с самой материей мира, его природой, о спасении которой так печаловался «религиозный материалист» – мыслитель-поэт. Что уж говорить о голых фактах – вроде того, что Соловьев к моменту «Чтений о Богочеловечестве» якобы уже был «папистом».

Ну и разве сколько-то заинтересовало Хоружего – а именно он готовил к печати републикацию этого труда, – что в «Трагедии философии» Булгаков дает критику классического философского монизма как своего рода ереси – sub specie тринитарного богословия. О такого рода «больших нарративах» говорится с легкой усмешкой: поезд ушел. А как вы думаете, кому принадлежат эти вот слова: «…Следует <…> возвратиться к отеческому богословствованию (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, творчески раскрыть и применить его для нашего времени»[1168]. Они принадлежат не Флоровскому или о. И. Мейендорфу, а о. Сергию, который в штудии «Евхаристический догмат» показывает искусственность и неуместность аристотелианских оснований томистской доктрины пресуществления. Инициатива избавления от Аристотелевой метафизики, которая Хоружему не дает покоя, Булгакову-то и принадлежит.

Еще одна, мягко говоря, непоследовательность деконструктора «больших нарраций». Не смущаясь, он утверждает, что прежде – то есть до нового духовного начала русской культуры, ныне возвращающейся в лоно патристики, – культура эта строилась «всецело вестернизированной». Я не стану приводить доказательств обратного, замечу только, что жалобы автора этих слов на то, что русская философия не смогла прийти на Запад со своим капиталом, а явилась в лучшем случае критическим комментарием к западному философскому развитию, выглядят натяжкой. Во всяком случае, они сильно преувеличены на фоне той обращенности к Западу, какую демонстрирует сам Хоружий. Все дело в том, о котором из Западов идет у критика речь. Если это философская классика Нового времени от Декарта до преимущественно немецкого ХIХ столетия включительно, тогда обращение к ее понятийному аппарату расценивается нашим критиком как предательство родной патристической почвы, «христианского эллинизма». Если же это постклассическая философия, поднявшая бунт – скажем в духе Хоружего – против велеречивого дискурса мировой благоустроенности, то есть философия право-левого нигилизма от Ницше и Хайдеггера до все еще свеженьких для нас французов, тогда Хоружий не скупится на терминологические заимствования, аналогии и параллели между стратегией «умного делания» исихастов и стратегией разоблачения и опустошения «сущностей» (таких, как Бог, человеческий субъект или созидатель-автор). Не всегда эти параллели превратны: например, ступени феноменологического вглядывания у Э. Гуссерля и методики исихии действительно имеют нечто общее, и если ученик Гуссерля Роман Ингарден убедительно демонстрирует интенциональность художественного акта, то почему бы не отрефлексировать «умное художество» в тех же категориях?

Но как можно забывать, что вся эта философская линия боролась, начиная с Ницше, с классической метафизикой не столько из-за ее «эссенциализма» во имя экзистенциальных посылок, сколько из-за ее идеализма («вечной правды идеализма» как первичности духа – здесь Флоренский прав) во имя посюстороннего образа мира и человека? И поэтому в поисках союзников стоило бы быть разборчивее. Так, трагическая