Исламское мировоззрение - Муртаза Мутаххари

3) Принцип всеобщности

Другая ошибка человека, которая зарождается в результате уподобления Бога себе, проявляется в следующем. Человек решает в определенном месте, в определенное время и с учетом существующих условий построить дом – и строит его. Он соединяет с помощью искусственного раствора некоторое количество кирпичей, глины, цемента и железа, которые не имеют между собой никакой изначально присущей им связи, и в результате возникает дом.

А как действует Господь? Похожи ли его действия на это строительство? Используются ли в рассчитанном и обоснованном созидательном творчестве Всевышнего искусственные связи между чуждыми друг другу вещами?

Такие искусственные связи создает только тварь Божья, в частности, человек, который является частью этого мироздания и в своей определенной сфере использует свойства некоторых созданий и вещей. Это дело сотворенного существа, вся деятельность и творчество которого находится в пределах движения, а не творения. Иными словами, человек может породить движение – принудительное, а не естественное – в некоторой уже существующей вещи. Господь же создает новые вещи со всеми их силами и свойствами.

Например, человек использует уже существующий огонь или электричество. Он так организует это свое частное дело, что использует их в каждый конкретный момент и в каждом конкретном случае для своего удобства. Он старается, чтобы в других случаях, когда это ему не выгодно, не было и следа огня или электричества. Господь же создал огонь и электричество со всеми их свойствами. Основное условие существования огня и электричества – обогревать, приводит в движение или сжигать. Господь не создавал эти явления для определенного человека или определенного дела, например, для того, чтобы огонь обогревал хижину бедняка, но не сжигал его одежду, упавшую в очаг. Бог создал огонь, свойство которого – горение. Поэтому огонь следует рассматривать в рамках мироздания во всей его универсальности, понимая, что его существование необходимо, полезно и соответствует мудрости. Не следует рассматривать его сквозь призму пользы и целесообразности для какого-либо частного дела или для определенного человека.

Иными словами, в Божественной мудрости следует не только рассматривать цель, как цель объекта (сотворенного), а не цель субъекта (Творца), и видеть мудрость Господа в создании наилучшего мироздания для приведения созданных существ к их высшим целям (в противоположность мнению о том, что Господь должен создать наилучшие средства для того, чтобы самому перейти от недостатков к совершенствам, от потенции к действию и достижению совершенства), но и следует знать, что конечные цели Божественных действий носят всеобщий, а не частный характер. Так, целью создания огня является горение в общем виде, а не некоторое конкретное горение, которое может в определенной ситуации быть выгодно кому-то, а кому-то – вредно.

4) Для того, чтобы некая реальность обрела зримый облик, необходимы (но не достаточны) милость и абсолютная действенность Субъекта Творения. Нужны соответствующие качества, отсутствие которых во многих случаях приводит к тому, что создания лишаются определенных благ и совершенств. Секрет появления некоторых недостатков, в частности, невежества и слабости, с точки зрения общего строя мироздания и его связи с Богом заключается именно в этом.

5) Всевышний, существуя Сам по себе, является достойным со всех сторон. Поэтому не может такого быть, чтобы существо получило возможность обрести существование, но Господь откажет ему в этой милости.

6) Зло и вред либо относятся к качествам небытия, как-то невежество, немощь и нищета, либо, будучи одними из этих качеств, становятся источником небытия (землетрясения, микробы, наводнения, град и др.) Зло бытийных вещей, которые становятся причиной небытия, заключается в их ненужности и воздействии на другие вещи и явления (то есть, относительно), а не в них самих. Иными словами, всякое зло не является злом само для себя: оно неблагоприятно для других. А ведь истинное бытие всякой вещи в ней самой. Ее относительное и дополнительное существование абстрактно и номинально, но в то же время это непременное условие истинного существования.

7) Блага и зло составляют две непересекающиеся, отдельные друг от друга линии, хотя зло неизбежно присутствует в условиях появления и описаниях благ земных. Корень зла, которое представляет собой один из подвидов небытия, заключен в неспособности способных. Если же появляется такая способность, то милость существования от Всевышнего будет несомненной и нерушимой. Корень же такого зла, которое не относится к небытию, заключен в неотделимости его от блага.

8) Ни одно зло не является абсолютным. Небытие в свою очередь есть предвестник бытия, блага и совершенства. Злокозненные проявления являются ступенью на пути к совершенствованию. Поэтому говорят, что в каждом зле заложено добро, а в любом небытии скрыто бытие.

9) Закон и традиция. Развиваясь на основе строя причинно-следственных связей, который носит универсальный характер, бытийный мир живет согласно законам и традициям. Священный Коран четко и ясно подтверждает это.

10) Обладая универсальным нерушимым строем, мир в своей субстанции является неразделимым единством; иными словами, все Творение представляет собой один организм. Не только зло и небытие нельзя отделить от добра и бытия, но и все части мира, будучи едиными и составляя образ друг друга, неразделимы.

Согласно перечисленным выше 10 принципам, то, что может существовать, – так это определенный универсальный и абсолютный строй. Таким образом, перед миром стоит выбор: существовать на основе определенного строя (порядка) или совсем не существовать. Совершенно невозможно, чтобы мир существовал без определенного порядка или чтобы это был другой порядок (например, чтобы причины стали на место следствий и наоборот). Поэтому с позиций высшей мудрости утверждается, что мир может существовать в рамках определенного строя или не существовать совсем. Ясно, что мудрость требует выбирать наиболее целесообразное, то есть бытие.

Кроме того, возможно бытие вещей и существ со всеми их неотъемлемыми качествами. Однако глубоким заблуждением является надежда на то, что благо и бытие могут существовать отдельно от зла и небытия. Поэтому и в этом плане высшая мудрость побуждает выбирать между совместным существованием добра и зла или отсутствием и того, и другого, а не между добром и злом.

Также возможно бытие целого взаимосвязанного мира, в котором нельзя что-то оставить, а что-то устранить. С точки зрения высшей мудрости, нужно выбирать между существованием или небытием целого, а не отдельных частностей.

Если правильно понять перечисленные выше принципы, этого будет достаточно для того, чтобы опровергнуть все критические замечания и сомнения в высшей мудрости и абсолютном характере Божественной справедливости. Еще раз советую уважаемому читателю просмотреть книгу «Божественная справедливость» и прошу извинения за то, что поднял эти вопросы, которые выходят за рамки данной брошюры.

В заключение, учитывая, что дискуссия о справедливости имеет свою особую историю в мусульманской среде и является частью принципов шиизма (то есть, шииты рассматривают справедливость в качестве одного из принципов Ислама как такового), полагаю уместным обратиться к истории этого вопроса.

История принципа справедливости в исламской культуре

В шиизме принцип справедливости считается одним из принципов Ислама. Как мы указывали во вступлении к книге «Божественная справедливость», в исламской культуре этот принцип подразделяется на Божественную и человеческую справедливость. Божественная справедливость, в свою очередь, делится на справедливость творения и шариатскую справедливость, а человеческая – на индивидуальную и общественную. Справедливость, являющаяся принадлежностью шиитского мазхаба[52] и именно поэтому считающаяся частью принципов религии, есть Божественная справедливость. Именно этот тип справедливости представляет собой часть исламского мировоззрения.

Божественная справедливость означает, что Господь действует согласно требованиям права и правды как в Творении, так и в шариате, и не совершает зла. Этот принцип потому стал одним из постулатов шиитского мазхаба, что среди мусульман появились такие, кто отрицал свободу воли человека. Их представление о Божественном предопределении полностью противоречило человеческой свободе. Они отрицали также принцип причины и следствия в универсальном строе мироздания и в системе человеческого поведения. Их позиция заключалась в том, что Божественное предопределение действует непосредственно. Поэтому, говорили они, не огонь сжигает, а сам Бог; магнит не обладает никакими свойствами по притяжению железа, но Сам Бог притягивает железо к магниту; человек не совершает хороших или плохих поступков, но Сам Господь непосредственно совершает эти поступки через человеческое тело.