Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7—9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же — как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон является устроителем мирового единства или тождества). Это не мешает Дамаскию (I 237, 24—28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия — в Аполлона, с тем чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую–нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, но Дамаскию (I 249, 5 и сл.), Аполлон — ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходят и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие, более частичные эманации.

д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «Алкивиад I», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на «Алкивиада I». Олим–пиодор (In Phaed., p. 43, 15—18) пишет:

«…Дионис растерзывается Титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной».

В другом месте (88, 5—13) Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и в частности о царе–Солнце, который общ с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона. По–видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111, 14—19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Диони–содотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20—25) о том, что «душа сходит в становление «корически» — [от слова «Кора» (Дева), что было именем дочери Демет–ры Персефоны], — дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по–геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно–существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23—26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18—24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Ехидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27—29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (Plat. Phaed. 85b) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим», и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In I Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством.

Гермийу александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaedr. 90, 21—23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же— 139, 6), он и (89, 31—33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16—18) утверждает, что Музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей, а Аполлон со своей мантикой есть такое целое, которое предшествует всем его частям.

Эту мысль Гермия можно было бы пояснить так. Когда художник изображает какой–нибудь предмет, то он для него есть не только какая–нибудь вещь, но еще и некоторого рода обобщение. Это значит, что он данную вещь возводит как некую часть к некоему целому. Это, по Гермию, делают Музы. Дионис тоже возводит часть к целому. Но он ее возводит не просто художественно, а еще и физически, телесно, так что, взятая сама по себе, она оказывается как бы оторванной от живого тела, почему и Дионис здесь мыслится растерзанным. Наконец, всякие растерзания и восстановления возможны только потому, что существует некоторое общее и целое, с точки зрения которого и происходят все эти процессы. Его и называет Гермий Аполлоном. Тут у Гермия целая философская теория трех родов целого (90, 9—15), которое он мыслит в трех типах: целое в частях, как, например, человек в отношении космоса; целое, возникшее из частей, как, например, космос в виде суммы всех входящих в него явлений; и целое до частей, как, например, мысль в художнике до художественного произведения, которое он только еще собирается создавать. С точки зрения неоплатонического понимания Аполлона это одна из самых четких и глубоких концепций.

Это целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом или, точнее говоря, Солнцем. Поэтому (44, 9—14) Дельфы и Пифона Гермий относит к тому, что он называет «солнечной сферой». Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому когда Гермий говорит (91, 11—13) о единящей функции Аполлона, то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту. Всё же, однако, Аполлон (94, 6) в отношении демиургии подчинен Зевсу.

Остальные тексты в этом одном из самых глубоких комментариев на Платона касаются по преимуществу аполлоновской мантики и искусства: 4, 29—31 (сравнение с Дионисом и Музами); 173, 9—11 (также и с Эротом); 88, 31—33 (четыре типа «мантики»); 70, 11 —13 и 188, 29 и сл. (о мантике Аполлона просто). Наиболее выдающимся воспитанником Аполлона является (88, 25— 28) Орфей, и (147, 4—6) «занебесного» места вообще никто не мог воспеть, кроме Аполлона и хора Муз. О принесении афинскими правителями золотого изображения Аполлону в Дельфах — 44, 1—7.

Иоанн Лид имеет то отношение к неоплатоникам, что он постоянно пользуется их материалами и постоянно их цитирует в своих писаниях. Аполлона он тоже считает монадой; но монаду эту понимает упрощенно, утверждая (De mens., p. 21, 18—20), что монада является просто Солнцем, поскольку оно выше всякого множества предметов (отголосок еще плотиновской этимологии от a privat. и polys — многий). Аполлон (55, 9) прямо отождествляется с Солнцем, он сближается с лавром (68, 4—7), который тоже объявляется здесь огненным. В другом месте у Лида (107, 17—19) говорится более углубленно о том, что Гермес в таинственном смысле также передает кифару Аполлону как разуму (logos), сообщает гармонию Солнцу.

Неожиданно среди четырех Гефестов Лид указывает такого Гефеста, который (135, 8 и сл.) является сыном Урана и Гемеры (Дня) и отцом Аполлона, «предводителя афинян»; то же читаем и в другом месте (164, 8). Приводя разные мнения о том, что такое День, Лид считает, что матерью всего является Ночь, а так как Латона (Le–to) есть Забвение (Lethe) (тут у Лида своя собственная этимология), то и Латона есть Ночь, а за ночью следует день и Солнце, почему Аполлон, являясь сыном Латоны, в то же время, очевидно, и сын Ночи (об Аполлоне как сыне Латоны — еще испорченный текст 167, 5 и сл.). Имеется случайное замечание о том, что (110, 16—18) эфиопы у молодых людей метят колени раскаленным железом в честь Аполлона.

Остальные тексты есть простая реминисценция из предыдущих авторов.

В результате необходимо сказать, что Лид, конечно, не является философом или самостоятельным мыслителем. Однако он весьма начитанный человек, хорошо знающий неоплатоников, весьма усердный компилятор и эклектик.

Что касается других александрийских неоплатоников — Синезия, Немезия, Гиерокла и др., то мы не подвергали их тщательному исследованию. Нет никакого сомнения, что подробно приводимые у нас выше Олимпио–дор и Гермий являются самыми глубокими и самыми интересными представителями александрийской школы.

16. Недатированная и не точно датированная литература. а) Орфизм создавался в течение многих веков и потому не может быть отнесен к какому–нибудь одному узко ограниченному времени. Истоки его образуются еще в доклассическую эпоху, расцветает он в эпоху классики, несколько замирает в период раннего эллинизма, но в дальнейшем расцветает все больше и больше, теоретически объединяясь с неоплатонизмом и во многих отношениях ничем от него не отличаясь. Учение неоплатоников о дионисийском дроблении и аполлонийском воссоединении принадлежит также и орфикам. По крайней мере неоплатоники в этих случаях всегда ссылаются на Орфея, которого они мыслят, конечно, вполне реальным историческим деятелем и писателем. Приведем еще несколько текстов из орфической литературы.