Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

и культурной инаковости, который по-новому поднимает вопрос политической ориентации на третий мир, и то же самое делает крах западного «канона» вместе с возможностью некоей новой рецепции других глобальных культур.)

Герменевтическая задача теологического модернизма возникает из отчаянного требования сохранить или же переписать смысл древнего докапиталистического текста в ситуации победоносной модернизации, которая грозит писанию (scripture) и всем остальным реликвиям аграрного прошлого, подлежащим полному уничтожению. У крестьян во времена Английской революции был жизненный опыт, связанный с землей и временами года, который, вероятно, не слишком отличался от аналогичного опыта героев Ветхого (или же Нового) Завета; неудивительно поэтому, что у них все еще была возможность облекать свою революцию в библейские термины и осмыслять ее в теологических категориях. У буржуазии девятнадцатого века, существующей в жизненном мире фабрик и искусственных уличных фонарей, поездов и контрактов, представительских политических институтов и телеграфов, этой возможности уже не было: что, собственно, могли бы значить истории о пасторальных народах, облаченных в экзотические костюмы, для этих мужчин и женщин западного модерна? Соответственно, в игру вступает модернистская герменевтика, чтобы спасти ситуацию: библейские нарративы, включая и само Евангелие, больше не должны пониматься буквально — так что Голливуд врет! Их следует понимать фигурально или аллегорически, то есть освободив от всего их архаического или экзотического содержания и переведя в экзистенциальный или онтологический опыт, чей абстрактный по существу язык и чья фигурация (тревога, вина, искупление, «вопрос бытия») могут теперь, подобно «открытым произведениям» эстетического модернизма, предлагаться изысканной публике западных горожан, чтобы те перекодировали их в категориях собственных частных ситуаций. Главное герменевтическое затруднение, очевидно, определяется антропоморфизмом нарративного персонажа исторического Иисуса; только значительное философское усилие способно превратить его в ту или иную христологическую абстракцию. Что касается заповедей и нравственного учения, казуистика давно уже решила вопрос; их тоже не следует понимать буквально, так что современные теологи и церковники, сталкиваясь с собственно современными формами несправедливости, бюрократической мясорубкой, системным или экономическим неравенством и т. п., могут разработать убедительные версии, подогнанные под ограничения сложных современных обществ и выдвинуть великолепные аргументы в пользу бомбежки гражданского населения или же казни преступников — аргументы, допускающие возможность не лишать палачей статуса христиан.

То есть в этой модернистской ситуации такого североамериканского «фундаменталистского» теолога, как Джон Говард Йодер[313], следует считать не просто антимодернистским, но также постмодернистским, поскольку он считал необходимым понимать буквально требования, предъявляемые нам, обитателям полностью модернизированного общества, учениями Иисуса, как они изложены в Писании, и, в частности, шестой заповедью, специально утверждаемой заново. В ситуации, в которой такое переутверждение учения представляется не чем-то остаточным (как в традиционной идеологии социальных групп, стоящих на пороге исчезновения и рационализации в смысле Вебера), но скорее тем, что возникает в постмодернистской среде полной модернизации и индустриализации, его можно считать (без какого-либо неуважения) тем, что связано с прошлым отношением симуляции, а не памяти, разделяя, таким образом, характеристики других столь же постмодернистских исторических симуляций. В нашем теперешнем контексте поразительной чертой таких симуляций представляется эффект отрицания какого-либо фундаментального социального или культурного различия между постмодернистскими субъектами позднего капитализма и ближневосточными субъектами периода ранней Римской империи: соответственно, такой фундаментализм решительно отклоняет то, что Латур называет «Великим Расколом», особенно потому, что вера в такое различие легитимировала и удостоверяла модерн как опыт и как идеологию.

Пример Йодера, пацифиста-меннонита, чьи аргументы были использованы против войны во Вьетнаме, может также послужить своевременным напоминанием о том, что присуждение качества «постмодерности» не обязательно влечет за собой готовое ценностное суждение: я и в самом деле допускаю, что некоторые читатели воспримут это специфическое выражение постмодернистского фундаментализма (подобное теологии освобождения в римском католицизме) намного более положительно, чем более реакционные в политическом плане выражения того же исторического феномена, будь то в среде христиан-евангелистов или же «Исламскую революцию» в Иране. Но последние являются движениями малых групп в подлинно постмодернистском смысле[314]; в самом деле, иранский случай ставит весьма интересную проблему: в какой мере постмодернистская политика (включающая наиболее современные формы медиа, например, кассеты с речами аятоллы, которые контрабандой переправлялись в Иран, подвластный шаху) совместима с тотализирующим, модернистским захватом государственной власти. Более глубокая теоретическая проблема, поднимаемая этими формами постмодернистской религии, состоит, однако, в их распределении в новой мировой системе, которой соответствует постмодерн. Всегда было несложно понять, как модернизм может возникнуть на основе фундаментальной враждебности к модернизации как таковой и отмежевания от нее. Но здесь, в современном третьем мире, включенном в постмодернистскую систему, возникает искушение применить формулу Дженкса и говорить о некоем «позднем анти-модернизме», хотя, вероятно, именно расширение и осуществление модернизационного процесса и сделало возможным иранскую революцию (то же самое относится и к организованным ЦРУ антиреволюционным движениям в Латинской Америке).

X. Производство теоретического дискурса

Здесь, на всех этих страницах, я постоянно подчеркивал необходимость описывать постмодернистское мышление — поскольку выясняется, что оно и есть то, что мы называли «теорией» в героический период открытий постструктурализма — с точки зрения выразительных особенностей его языка, а не изменений в самом мышлении или сознании (которое, представляясь то невыразимым, то, наоборот, языковым, в конечном счете должно было бы стать основой для более убедительного и широкого социально-стилистического описания, предлагаемого той или иной культурной критикой). Эстетика этого нового «теоретического дискурса» должна, судя по всему, включать следующие черты: он не должен производить высказывания (propositions), то есть не должно создаваться впечатления, будто он выдвигает первичные положения (statements) или имеет положительное (или «утвердительное») содержание. В этом отражается широко распространенное ощущение того, что, поскольку все высказываемое нами является моментом в более обширной цепочке или контексте, все положения, представляющиеся первичными, на самом деле являются звеньями большего «текста». (Мы думаем, что твердо ступаем по прочному основанию, но планета сама вращается в космическом пространстве.) Это чувство влечет за собой другое, которое, возможно, является темпоральной версией предшествующего; а именно: мы никогда не можем вернуться достаточно далеко назад, чтобы выдвинуть первичные положения, то есть не существует концептуальных начал (есть только репрезентационные), а доктрина предпосылок или оснований является в каком-то смысле невыполнимой, выступая свидетельством несогласованности человеческого разума (которому нужно на чем-то основываться, но основание оказывается не более чем вымыслом, религиозной верой или некоей философией «как если бы», что оказывается самым неприемлемым вариантом). Для расширения или некоторой нюансировки этой темы можно использовать ряд других тем, например, идею природы или природного как некоего предельного содержания или референта, и историческое упразднение этой идеи в постприродный «человеческий век» как раз и выступает главной характеристикой постмодерна как такового.