Спиноза и проблема выражения - Жиль Делёз

Природа Бога (природопроизводящая природа) выразительна. Бог выражает себя в основаниях мира, формирующих его сущность, прежде, чем выражаться в мире. И выражение является манифестацией, только будучи также и конституцией самого Бога. Жизнь, то есть выразительность, привносится в абсолют. Есть единство разнообразного в субстанции и актуальное разнообразие Единого [l’Un] в атрибутах: реальное различие прилагается к абсолюту, ибо оно воссоединяет эти два момента и соотносит один с другим. Поэтому не достаточно сказать, что Спиноза предпочитает Ens necessarium, а не Ens perfectissimum. На самом деле, что существенно, так это Ens absotutum. Perfectissimum – только некое свойство, свойство, из коего мы исходим как из модальности каждого атрибута. Necessarium – еще одно свойство, свойство, к которому мы приходим как к модальности субстанции, обладающей всеми атрибутами. Но между этими двумя [свойствами] происходит раскрытие природы или абсолюта: субстанция, которую мы наделяем мышлением, протяженностью и т. д., всеми формами однозначного бытия. Вот почему в своих письмах Спиноза настаивает на необходимости не терять из виду определение 6, постоянно возвращаться к нему.[134] Это определение единственное, которое поставляет нам природу, и такая природа является выразительной природой абсолюта. Вернуться к данному определению – значит не только сохранить его в памяти, но и вернуться как к определению, которое, между тем, демонстрирует, что оно реально. И такая демонстрация не выступает как операция разума, которая оставалась бы внешней по отношению к субстанции; она смешивается с жизнью самой субстанции, с необходимостью ее априорной конституции.

«Когда я определяю Бога как существо в высшей степени совершенное, то из этого определения я не могу извлечь всех свойств Бога, так как определение это не выражает производящей причины (ибо я считаю, что производящая причина может быть как внешней, так и внутренней). Когда же я определяю Бога как существо и т. д. (См. Этика, часть I, определение 6), [то я могу извлечь отсюда все его свойства]».[135] Такова трансформация априорного доказательства: Спиноза выходит за пределы бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному, в котором он обнаруживает Природу или достаточное Основание. Этот ход приводит ко второй триаде субстанции. 1) все формы бытия равны и равным образом совершенны, не существует неравенства совершенства между атрибутами; 2) каждая форма, таким образом, неограниченна, каждый атрибут выражает бесконечную сущность; 3) все формы принадлежат, следовательно, одной и той же субстанции, все атрибуты равным образом утверждаются без ограничения абсолютно бесконечной субстанцией. Первая триада была такова: атрибут-сущность-субстанция. Вторая: совершенное-бесконечное-абсолютное. Первая основывалась на полемическом аргументе: реальное различие не может быть числовым. И на позитивном аргументе: реальное различие является формальным различием между атрибутами, которые утверждаются одной и той же субстанцией. Полемический аргумент для второй триады таков: свойства не конституируют природу. И позитивный аргумент: все в природе является совершенством. «Природа» не нуждается ни в чем; все формы бытия утверждаются без ограничения, а значит, приписываются чему-то абсолютному, причем абсолют в своей природе является бесконечным во всех его формах. Триада абсолюта дополняет, таким образом, триаду субстанции: она сменяет последнюю, ведя нас к открытию третьего и последнего определения Бога.

Глава V: Способность

Во всей критике, направленной Лейбницем против Декарта, постоянно возрождается тема: Декарт движется «слишком быстро». Декарт полагал, что рассмотрения бесконечно совершенного достаточно в порядке бытия, что обладания ясной и отчетливой идеей достаточно в порядке познания, что изучения количества реальности или совершенства достаточно для нашего перехода от знания к бытию. Лейбниц любит выдвигать против Декарта обвинения в поспешности. Декарт всегда вовлекается, из-за своей спешки, в смешивание относительного с абсолютным.[136] Если мы все еще ищем то, что является общим в антикартезианской реакции, то видим, что Спиноза, со своей стороны, тоже нападает на легкость у Декарта. Потворство Декарта тому, чтобы философски использовать понятия [notions] «легкое» и «трудное», уже беспокоило многих его современников. Когда Спиноза сталкивается с картезианским использованием слова «легкое», он теряет то профессорское спокойствие, с каким обещал прояснить Первоначала философии, не отступая от излагаемых в них воззрений «ни на вершок»; он даже проявляет своего рода негодование.[137] Конечно же, он не первый разоблачает эту легкость, также как и Лейбниц – не первый, кто разоблачает такую быстроту. Но именно благодаря Лейбницу и Спинозе данная критика обретает свой самый полный аспект, самый богатый и самый эффективный.

Декарт дает два изложения апостериорного доказательства существования Бога: Бог существует потому, что его идея существует в нас; а также потому, что мы сами, обладая идеей о нем, существуем. Первое доказательство основано непосредственно на рассмотрении количества совершенства или реальности. Причина должна иметь, по крайней мере, столько же реальности, сколько и ее следствие-эффект; причина идеи должна иметь, по крайней мере, столько же формальной реальности, сколько эта идея содержит объективной реальности. Итак, я обладаю идеей бесконечно совершенного существа (то есть, идеей, которая содержит «в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая»).[138] Второе доказательство куда сложнее, поскольку оно исходит из абсурдной гипотезы: если бы я обладал потенцией [pouvoir] производить себя, то для меня было бы еще легче наделить себя свойствами, идеей которых я обладаю; и для меня было бы не труднее сохранить себя, чем произвести или сотворить себя.[139]Принцип на сей раз таков: Кто может сделать больше, может сделать и меньше. «Тот, кто может добиться большего и более трудного, может добиться и того, что менее трудно».[140] Ибо, если сотворить или сохранить субстанцию труднее, чем сотворить или сохранить свойства, то именно потому, что у субстанции больше реальности, чем у самих свойств. Мы возразим, что субстанция смешивается со своими свойствами, рассматриваемыми коллективно. Но «дистрибутивно» атрибуты подобны частям некоего целого; именно в этом смысле их куда легче производить. Во-вторых, мы возразим, что субстанцию (например, конечную) нельзя сравнивать с атрибутами какой-то другой субстанции (например, бесконечной). Но как раз если бы я обладал потенцией производить себя в качестве субстанции, то совершенства, идеей которых я обладаю, составляли бы часть меня самого, так что мне действительно было бы легче наделить себя ими, нежели производить или сохранять себя целиком. Наконец, мы возразим, что детерминированная причина, чьей природой предназначено производить такое следствие-эффект, не может «более легко» произвести другое следствие-эффект, пусть даже меньшего количества. Но, с точки зрения первой причины, количество реальности, соответствующее атрибутам и модусам, вступает в отношения целого к части, позволяющие задавать большее и меньшее, более трудное и более легкое.[141]

Ясно, что один и тот же аргумент оживляет оба доказательства. Либо Декарт соотносит количества объективной реальности с количествами формальной реальности, либо он привносит количества реальности в отношения целого и части. В любом случае, все апостериорное доказательство целиком ведется через рассмотрение количеств реальности или совершенства, взятых как таковых. Когда Спиноза излагает Декарта, он не удерживается от нападок на второе доказательство; он вновь находит или возобновляет возражения против понятия [notion] «легкости». Но способ, каким он это делает, позволяет думать, что, когда он говорит от своего имени, то у него нет больше снисходительности и к первому доказательству. Действительно, мы находим в трудах Спинозы много версий апостериорного доказательства существования Бога. Мы полагаем, что все они имеют что-то общее, одни заключают в себе в себе критику первого картезианского доказательства, другие – критику второго, но все они преследуют цель подчинить аргумент, основанный на способности [puissances], аргументу, основанному на количестве реальности. Все происходит так, как если бы Спиноза – самыми разными способами – всегда предлагал одну и ту же критику: Декарт принимает относительное за абсолютное. В априорном доказательстве Декарт смешивает абсолютное с бесконечно совершенным; но бесконечно совершенное является только лишь относительным. В апостериорном доказательстве Декарт принимает количество реальности, или совершенства, за абсолютное; но последнее опять же является только относительным. Абсолютно бесконечное как естественное и достаточное основание бесконечно совершенного; способность как достаточное основание количества реальности: таковы коррелятивные трансформации, каким Спиноза подвергает картезианские доказательства.